Ορθόδοξη θεολογία και επιστήμη Σεβ. Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιερόθεος

Υπάρχουν σαφή όρια μεταξύ θεολογίας και επιστήμης, αφού η θεολογία ασχολείται, όπως η λέξη το υπονοεί, με τον Θεό, τί είναι ο Θεός, και πώς κανείς μπορεί να φθάση στην κοινωνία μαζί Του, ενώ η επιστήμη ασχολείται με τον κτιστό κόσμο και ενδιαφέρεται κυρίως για την χρήση του κόσμου.

Αν μελετήσουμε αυτήν την απλή πρόταση, θα διαπιστώσουμε ότι τόσο η θεολογία, όσο και η επιστήμη κινούνται σε διαφορετικά επίπεδα, και κατά συνέπεια, δεν μπορεί να υπάρξη καμμιά σύγκρουση μεταξύ θεολογίας και επιστήμης, ούτε μεταξύ θεολόγων και επιστημόνων.

Η σύγκρουση έγινε ιστορικά στην Δύση, όταν ταυτίστηκε η μεταφυσική με την θεολογία. Και είναι γνωστόν ότι άλλο είναι το περιεχόμενο της μεταφυσικής, σύμφωνα με την οποία υπάρχει ο αγέννητος κόσμος των ιδεών, από τον οποίο προήλθε ή εκ πτώσεως ή εξ απορροής ο κόσμος, και άλλο είναι το περιεχόμενο της αποκαλυπτικής θεολογίας. Όταν, λοιπόν, στην Δύση ταυτίστηκε η μεταφυσική με την θεολογία και όταν μάλιστα η ανάπτυξη των φυσικών επιστημών είχε σαν αποτέλεσμα να κλονισθούν τα θεμέλια της μεταφυσικής, τότε χτυπήθηκε και η θεολογία, που είχε ταυτισθή με την μεταφυσική. Γι’ αυτό ένας αγιορείτης μοναχός, χαριτολογώντας κάποτε, είχε πη ότι η σύγκρουση μεταξύ πίστεως και επιστήμης είναι τα “καλαμπούρια” των δυτικών.

Στην Ορθόδοξη Εκκλησία, όπως την εκφράζουν οι άγιοι Πατέρες, βλέπουμε ότι άλλο είναι το περιεχόμενο της θεολογίας και άλλο της επιστήμης. Η θεολογία ομιλεί για τον Θεό, για το ότι δημιουργός του κόσμου είναι ο Θεός, για την πτώση και ασθένεια της ανθρωπίνης προσωπικότητος και για την θεραπεία της, ώστε να φθάση ο άνθρωπος σε κοινωνία με τον Θεό. Η επιστήμη ασχολείται με το επιστητό, για εκείνα που ελέγχουν οι αισθήσεις και προσπαθεί να κάνη την ζωή του ανθρώπου υποφερτή μέσα στην πτωτική κατάστασή του.

Δυστυχώς όμως, πολλές φορές παρατηρούμε ότι επικρατεί μεγάλη σύγχυση μεταξύ των δύο αυτών ορίων και αρμοδιοτήτων. Το πρόβλημα δημιουργείται όταν η επιστήμη (οι επιστήμονες) ιεροποιήται, μυθοποιήται, και όταν η θεολογία εκκοσμικεύεται.

Η επιστήμη ιεροποιείται όταν διάφοροι επιστήμονες χρησιμοποιούν τα επιστημονικά δεδομένα και μερικές ανακαλύψεις για να καταρρίψουν την διδασκαλία περί του Θεού ή ακόμη για να ταυτισθούν με τον Θεό, πράγμα το οποίο συνιστά την ύβρη, με την αρχαία σημασία της λέξεως, ή ακόμη όταν προσπαθούν να βρουν ένα σύστημα για να λύσουν όλα τα προβλήματα του ανθρώπου, ακόμη δε και αυτά τα υπαρξιακά.

Είναι χαρακτηριστική, αυτής της περιπτώσεως, η δήλωση την οποία έκανε πρόσφατα ένας γενετιστής, ο οποίος προτίθεται να κλωνοποιήση τον άνθρωπο: “Θα γίνουμε ένα με τον Θεό. Θα έχουμε σχεδόν τις ίδιες γνώσεις και την ίδια δύναμη με τον Θεό. Ο κλωνισμός μέσω της αναδιάταξης του άαα είναι το σοβαρό βήμα για να φθάσουμε τον Θεό. Είναι πολύ απλή η φιλοσοφία”.

Η θεολογία εκκοσμικεύεται όταν αποβάλη την ουσία της, που είναι να οδηγήση τον άνθρωπο στην κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση, όταν χάνη τον εσχατολογικό της προσανατολισμό, και όταν ιστορικοποιήται και κοινωνικοποιήται. Επίσης, η θεολογία εκκοσμικεύεται όταν διακατέχεται από το άγχος και την ανασφάλεια μπροστά στα επιστημονικά επιτεύγματα ή όταν ακόμη χρησιμοποιή την μεθοδολογία της επιστήμης για να μιλήση για τον Θεό. Σε τέτοιες περιπτώσεις δημιουργεί προβλήματα στην έρευνα. Πράγματι, εάν η θεολογία δεν έχει σαφή ορθόδοξα κριτήρια και ασφαλείς προϋποθέσεις, τότε χάνει την αποστολή της.

Τα όσα θα ακολουθήσουν θα δείξουν την σύγχυση που δημιουργείται, καθώς επίσης και τα διαφορετικά όρια και τα πλαίσια μέσα στα οποία κινούνται τόσο η θεολογία, όσο και η επιστήμη.

1. Οι δύο γνώσεις και οι δύο αλήθειες κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά

Ο διάλογος που έγινε μεταξύ του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Βαρλαάμ έδωσε την αφορμή να ξεκαθαριστούν μεταξύ των άλλων και τα πλαίσια τόσο της Ορθοδόξου θεολογίας όσο και της επιστήμης.

Ο Βαρλαάμ, φορεύς της σχολαστικής θεολογίας του Μεσαίωνος, πρέσβευε ότι η αλήθεια, είτε η ανθρώπινη είτε η θεία, είναι μία και ενιαία. Δεχόταν ότι τα λόγια των θεουργών και η σοφία που περικλείεται σε αυτά αποβλέπουν στον ίδιο σκοπό με εκείνον στον οποίο αποβλέπει η φιλοσοφία, που προέρχεται από τα κοσμικά μαθήματα, και είναι η εύρεση της αληθείας. Έτσι, ισχυριζόταν ότι μία είναι η αλήθεια, αφού αυτή η αλήθεια δόθηκε στους Αποστόλους, ενώ εμείς την αποκαλύπτουμε με την επιμέλεια. Και τα φιλοσοφικά μαθήματα (στά οποία γινόταν πολύς λόγος για την δημιουργία του κόσμου και την λύτρωση του ανθρώπου) συμβάλλουν στο να ανυψωθή ο άνθρωπος εις “... τας αΰλους αρχετυπίας καπί των ιερών συμβόλων απλανώς”.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, χρησιμοποιώντας πολλά αγιογραφικά και πατερικά χωρία, εισήγαγε την θεωρία περί των δύο σοφιών και δύο γνώσεων. Σε όλο του το έργο παρατηρούμε την υπογράμμιση αυτής της ουσιαστικής διαφοράς μεταξύ της θείας και της ανθρωπίνης γνώσεως, πράγμα το οποίο αποδεικνύει ότι η αλήθεια δεν είναι ενιαία.

Χαρακτηριστικά σημειώνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς: “Όθεν δείκνυται και διπλούν είναι το είδος της αληθείας, ών το μεν τέλος εστι της θεοπνεύστου διδασκαλίας, το δε μη αναγκαίον μηδέ σωτήριον ζητεί μεν η έξω φιλοσοφία, επιτυγχάνει δε ήττον”. Αυτό σημαίνει ότι το ένα είδος της αληθείας, που είναι η θεοπτία, είναι έργο και τέλος της θεοπνεύστου διδασκαλίας, το δε άλλο είδος σοφίας, που είναι η κοσμική σοφία, δεν είναι αναγκαίο ούτε σωτήριο, αλλά και δεν επιτυγχάνεται πλήρως. Με ερωτηματικό τρόπο λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς: “Τί δε μέλλει τη θεουργική σοφία πάσης της εν αστράσιν αληθείας;”. Δηλαδή, η αλήθεια και η γνώση για τα αστέρια δεν ενδιαφέρει και δεν ωφελεί στην θεουργική σοφία, ήτοι την βίωση της αποκαλυπτικής αληθείας.

Βέβαια, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δεν απορρίπτει την κοσμική σοφία, που αποβλέπει στην γνώση των όντων, αλλά ισχυρίζεται ότι αυτή η ανθρώπινη γνώση δεν συντελεί ούτε ωφελεί καθόλου προς την απόκτηση της θείας γνώσεως που είναι αποτέλεσμα καθάρσεως της καρδιάς, φωτισμού του νοός του ανθρώπου.

Με καθαρότητα σκέψεως και αποκαλυπτική σοφία ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θα γράψη: “Το μέντοι προς την των όντων γνώσιν εισάγειν αυτόθεν την έξω φιλοσοφίαν ίσως ου τελέως ψευδές, υπό τι γαρ αν είη αληθές, αλλ’ ου τούτό εστιν η των όντων γνώσις και η σοφία, ήν ο Θεός προφήταις και αποστόλοις αμέσως δέδωκε. Πνεύμα γαρ άγιον εκείνη. Πνεύματος δε αγίου μετόχους Αιγυπτίους και Χαλδαίους και Έλληνας ουδέπω και τήμερον ακηκόαμεν”. Δηλαδή, η χρησιμοποίηση της κοσμικής φιλοσοφίας για την απόκτηση της γνώσεως των όντων δεν είναι τελείως άστοχη, μάλιστα και με ορισμένες προϋποθέσεις θα είναι και αληθής, αλλά δεν είναι αυτή η σοφία και η γνώση που έδωσε ο Θεός αμέσως στους Αποστόλους και τους προφήτες.

Η διαφορά αυτή μεταξύ του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Βαρλαάμ, στην πραγματικότητα είναι διαφορά μεταξύ της σχολαστικής θεολογίας της Δύσεως και της ορθοδόξου θεολογίας της Ανατολής. Μεταξύ των πολλών διαφορετικών σημείων μπορούμε να υπογραμμίσουμε ότι η δυτική σχολαστική θεολογία, την οποία εξέφραζε ο Βαρλαάμ χρησιμοποιούσε ενιαία μεθοδολογία τόσο για τα κτιστά όσο και για το άκτιστο, τον Θεό. Αυτό σημαίνει ότι με την ίδια μέθοδο που ερευνούσε την κτίση και τα φυσικά φαινόμενα, δηλαδή με την λογική μέθοδο, με την ίδια προσπαθούσε να συλλάβη τον Θεό. Ο φωτισμός από την θεία Χάρη απλώς υποβοηθά την λογική του ανθρώπου να κατανοήση τις έννοιες και τα κείμενα. Αντίθετα, η ορθόδοξη θεολογία, όπως την εξέφραζαν όλοι οι άγιοι Πατέρες, και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, χρησιμοποιεί διπλή μεθοδολογία για τον Θεό και την κτίση, δηλαδή με την λογική ερευνά την κτίση, την φύση των όντων, μελετά τα φυσικά φαινόμενα, ενώ με τον νού, ο οποίος καθαρίζεται και φωτίζεται αποκτά την γνώση του Θεού. Επομένως, η μέθοδος των Πατέρων για την γνώση του Θεού είναι η εμπειρία.

Αυτήν την διαφορά μπορούμε να την οριοθετήσουμε και να την κωδικοποιήσουμε, όπως το έκανε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς με τις φράσεις διαλεκτικοί και αποδεικτικοί συλλογισμοί. Ο άγιος ανέπτυξε την άποψη ότι η διαλεκτική μέθοδος του Βαρλαάμ (καί των Σχολαστικών) αναφέρεται στην αναζήτηση των πιθανολογιών, και γενικά στις έννοιες και σε ό,τι αφορά την κτιστή πραγματικότητα, ενώ η αποδεικτική μέθοδος των ησυχαστών Πατέρων που έχει σχέση με τα πράγματα, την εμπειρία, αναφέρεται στην πορεία του ανθρώπου προς την θέωση.

Όλα αυτά δείχνουν ότι σε άλλο επίπεδο κινείται η κατά κόσμον παιδεία καί, βέβαια, η επιστήμη, και σε άλλο επίπεδο κινείται η θεογνωσία, δηλαδή το τέλος και ο σκοπός της θεολογίας. Μια επιστήμη που προσπαθεί να συλλάβη με την δική της μεθοδολογία (τήν λογική) τον Θεό, και μια θεολογία, η οποία, αφήνοντας την ησυχαστική μέθοδο, χρησιμοποιεί την λογική για όλα τα ζητήματα και για τον Θεό, είναι εξ ίσου αποτυχημένες. Ιδιαιτέρως αυτό ισχύει για την θεολογία, όταν κινήται στα πλαίσια της λογικής, διαλεκτικής επεξεργασίας.

2. Ο θεολόγος και ο επιστήμονας σέ σχέση με τον Θεό και τον κόσμο

Για να φανή εκφραστικότερα αυτή η διαφοροποίηση μεταξύ θεολογίας και επιστήμης, και ότι και οι δύο κινούνται σε διαφορετικά επίπεδα και πλαίσια, νομίζω είναι καλό να προσωποποιήσουμε το θέμα, να το δούμε δηλαδή μέσα από την διαφορά μεταξύ θεολόγου και επιστήμονος. Θεωρώ πολύ εύστοχα και σημαντικά τα όσα λέγει στο θέμα αυτό ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης. Θέτει τέσσερεις θεολογικές προτάσεις.

Πρώτη. Υπάρχει χαώδης διαφορά μεταξύ Θεού και κτισμάτων, αφού καμμία ομοιότητα δεν υπάρχει μεταξύ ακτίστου και κτιστής φύσεως. Γράφει ότι οι άγιοι Πατέρες, που μίλησαν από την πείρα τους, διδάσκουν “ότι μεταξύ Θεού και των κτισμάτων δεν υπάρχει καμμία ομοιότης, αν και τα κτίσματα εδημιουργήθηκαν υπό του Θεού και εξαρτώνται από τον Θεόν. Τούτο σημαίνει ότι η περί του Θεού αλήθεια και η περί της φύσεως του σύμπαντος αλήθεια δεν ταυτίζονται, αν και η μία εξαρτάται από την άλλην” Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο δεν μπορεί να ταυτισθή η θεολογία με την επιστήμη.

Δεύτερη. Τόσο ο θεολόγος όσο και ο επιστήμονας έχουν διαφορετική γνώση. “Ο θεόπτης γνωρίζει τον Θεό, ο φιλόσοφος ή ο επιστήμων ερευνά τα κτίσματα”. Αυτό σημαίνει ότι ο φιλόσοφος και ο επιστήμονας, επειδή ερευνούν τον κόσμο μέσα από την επιστημονική μέθοδο και την φιλοσοφική φαντασία, δεν μπορούν να έχουν την ίδια γνώση για τον Θεό που έχουν οι θεόπτες, Προφήτες, Απόστολοι και οι άγιοι. Όμως, ο θεολόγος μπορεί να έχη γνώση του επιστητού και να γίνη επιστήμονας μέσα από την γνώση της επιστήμης και όχι μέσα από την θεοπτία, όπως και ο επιστήμονας μπορεί να αποκτήση γνώση του Θεού, όχι μέσα από την επιστήμη του, αλλά μέσα από την ορθόδοξη μέθοδο της θεογνωσίας που είναι η κάθαρση, ο φωτισμός και η θέωση.

Τρίτη. Διαφορετικός είναι ο σκοπός και το έργο του θεολόγου και του επιστήμονος. “Ο θεόπτης γνωρίζει πώς να ετοιμάση τους ανθρώπους δια την θεοπτίαν. Ο επιστήμων γνωρίζει πώς να διδάξη την επιστημονικήν του μέθοδον εις τους μαθητάς του”. Μπορεί όμως και ο θεολόγος να γνωρίση τον τρόπο της ερεύνης των φυσικών φαινομένων, μέσα όμως από την γνώση της επιστήμης, όπως έκαναν και οι Πατέρες της Εκκλησίας, καθώς επίσης μπορεί και ο επιστήμονας να γίνη θεόπτης, όχι μέσα από την επιστήμη του, αλλά μέσω του θεόπτου.

Τέταρτη. Ο θεολόγος είναι θεόπνευστος σε ό,τι αφορά τον Θεό, όχι όμως σε ό,τι αφορά τα φυσικά φαινόμενα. “Ο θεόπτης είναι θεόπνευστος και ομιλεί απλανώς περί Θεού και οδηγεί αλαθήτως προς τον Θεό, αλλά δεν είναι αλάθητος εις τα αφορώντα τας θετικάς και άλλας επιστήμας θέματα, περί των οποίων δύναται να γνωρίζη μόνον όσα γνωρίζουν οι σύγχρονοί του επιστήμονες”. Αν κάποιος δεν είναι θεόπτης αλλά “θεολόγος” με την ακαδημαϊκή σημασία της λέξεως, τότε “δύναται να ισχυρίζεται επιστημονικάς ανοησίας, αλλά μόνον φιλοσοφών, εφ’ όσον εκφεύγει της αυστηράς θεολογικής μεθόδου των θεοπτών”. Καθώς επίσης, ο επιστήμων είναι ειδικευμένος και γνώστης των φυσικών φαινομένων, αλλά όταν εκφεύγη από την αυστηρά επιστημονική του μέθοδο και συγχέει τα πορίσματά του περί της φύσεως του κόσμου με τις απόψεις του περί του Θεού, τότε λέγει “ανεύθυνα πράγματα”.

Νομίζω ότι τα όρια είναι σαφή και τα όσα παρετέθησαν ξεκαθαρίζουν το θέμα του έργου και της αποστολής, τόσο του θεολόγου, όσο και του επιστήμονος. Και οι δύο είναι αυθεντικοί όταν κινούνται μέσα στα όριά τους, ενώ, όταν εκφεύγουν από αυτά και ο καθένας εισέρχεται στα όρια του άλλου, χωρίς τις απαραίτητες προϋποθέσεις και τους κανόνες που προϋποθέτει κάθε πλαίσιο και κάθε “χώρος”, τότε αποτυγχάνει στο έργο του.

Γενικά, ο θεολόγος μπορεί να γίνη και επιστήμονας, αλλά μέσω της επιστήμης, και ο επιστήμονας μπορεί να γίνη και θεολόγος, αλλά μέσω της θεολογίας. Δεν μπορεί ο θεολόγος να κάνη τον επιστήμονα, μέσω της θεολογίας του, ούτε και ο επιστήμονας να κάνη τον θεολόγο μέσω της επιστήμης του.

Οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας, υπήρξαν θεολόγοι μέσα από την εμπειρία της αποκαλύψεως και ακόμη έγιναν και επιστήμονες μέσα από την μελέτη και την επιμελή σπουδή της ανθρώπινης επιστήμης. Γι’ αυτό και είναι ολοκληρωμένοι.

3. Οι θέσεις του Μ. Βασιλείου για την θεολογία και την επιστήμη

Μετά τα όσα παρατέθηκαν προηγουμένως, νομίζω ότι είναι καλό να αναφερθούμε διεξοδικά στην στάση του Μ. Βασιλείου απέναντι στην επιστήμη της εποχής του. Αυτή η στάση του και το πώς αντιμετώπισε θεολογικά τις απόψεις των επιστημονικών δεδομένων της εποχής του φαίνεται καθαρά στο έργο του: “ομιλίαι εις την εξαήμερον”. Πράγματι, στο βιβλίο αυτό μπορούμε να διαπιστώσουμε ποιές ήταν οι απόψεις της επιστήμης της εποχής εκείνης για τον κόσμο και όσα υπάρχουν σε αυτόν, καθώς επίσης πώς μπορούν αυτές οι γνώσεις να αξιοποιηθούν από έναν θεολόγο. Ο Μ. Βασίλειος κατόρθωσε σε μερικές ομιλίες να συγκεντρώση όλη την γνώση της τότε επιστήμης πάνω σε θέματα κοσμολογίας.

α) Κατ’ αρχάς πρέπει να διευκρινισθή ότι ο Μ. Βασίλειος σπούδασε όλες τις επιστήμες της εποχής του. Από μαρτυρίες του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, και από πληροφορίες του Σωκράτους και Σωζομένου γνωρίζουμε ότι απέκτησε την καλύτερη δυνατή γνώση των επιστημών της τότε εποχής. Μετά από την εγκύκλιο παιδεία, την οποία έλαβε κατ’ αρχάς από τον πατέρα του, και έπειτα στην Καισάρεια της Καππαδοκίας, στην συνέχεια μαθήτευσε στον σπουδαίο εθνικό φιλόσοφο Λιβάνιο, το πιθανότερο στην Κωνσταντινούπολη. Αλλά η Αθήνα ήταν κυρίως η πόλη εκείνη η οποία τον μύησε στην επιστήμη και την φιλοσοφία. Από πληροφορίες γνωρίζουμε ότι στην Αθήνα κατά τον τέταρτο αιώνα λειτουργούσαν τέσσερεις σχολές φιλοσοφίας, με πολλές έδρες ρητορικής και μερικές της ιατρικής. Υπήρχαν πολλές σχολές, κάθε δε σχολή διευθυνόταν από έναν καθηγητή, ο οποίος συγκέντρωνε γύρω του έναν περιορισμένο αριθμό μαθητών, που δεν υπερέβαινε τις λίγες δεκάδες, μερικοί δε από αυτούς διέμεναν πλησίον των καθηγητών περισσότερο χρόνο ως εταίροι ή βοηθοί.

Ο Μ. Βασίλειος στην Αθήνα παρέλαβε μαθήματα από τους Καθηγητές Ιμέριο και Προαιρέσιο. Συνολικά παρηκολούθησε όλες τις επιστήμες της εποχής εκείνης, όπως την ρητορική, που εθεωρείτο ως η βασίλισσα των επιστημών, την φιλολογία, την ιστορία, την φιλοσοφία στους τέσσερεις κλάδους της (ήτοι ηθική, θεωρητική, λογική, διαλεκτική) την αστρονομία, την γεωμετρία, την αριθμητική και την ιατρική. Και μάλιστα γνώρισε τόσο καλά κάθε μία επιστήμη, και όλες μαζί, όσο δεν θα μπορούσε να μάθη κάποιος την μία από αυτές, εάν ησχολήτο όλο τον χρόνο της ζωής του. Όλες αυτές οι γνώσεις του φαίνονται καθαρά στην ερμηνεία που κάνει στην “εξαήμερο”. Στην Αθήνα παρέμεινε για τέσσερα ή πέντε χρόνια.

β) Ο Μ. Βασίλειος στις ομιλίες του στην “εξαήμερο” αναφέρεται επανειλημμένως στις απόψεις των φιλοσόφων και των επιστημόνων πάνω στα διάφορα κοσμολογικά θέματα. Φυσικά ποτέ δεν αναφέρει τα ονόματά τους, αλλά γίνονται γνωστά από τις απόψεις που παρατίθενται. Για παράδειγμα, αναλύοντας την φράση “εν αρχή εποίησεν ο Θεός τον ουρανόν και την γήν”, αναφέρεται στις απόψεις του Θαλή, του Αναξιμάνδρου, του Αναξιμένους, του Πυθαγόρα, του Εμπεδοκλή, του Ξενοφάνους, του Ηρακλείτου, του Λευκίππου, του Δημοκρίτου, και του Αριστοτέλους.

Μεταξύ άλλων γράφει: “Πολλά περί φύσεως επραγματεύσαντο οι των Ελλήνων σοφοί, και ουδέ είς παρ’ αυτοίς λόγος έστηκεν ακίνητος και ασάλευτος, αεί του δευτέρου τον προ αυτού καταβάλλοντος, ώστε ημίν μηδέν έργον είναι τα εκείνων ελέγχειν, αρκούσι γαρ αλλήλοις προς την οικείαν ανατροπήν”. Άλλοι παραδέχθηκαν ότι για την γέννηση των όλων επικρατεί μια σκεπτομένη αιτία (Αναξαγόρας Κλαζομένιος), άλλοι ότι οι υποδομές του κόσμου είναι τα υλικά στοιχεία (Αναξίμανδρος, Αναξιμένης, Εμπεδοκλής, Ηράκλειτος), άλλοι φαντάστηκαν ότι όλη η ορατή φύση αποτελείται από “άτομα και αμερή σώματα και όγκους και πόρους” και ότι η σχέση μεταξύ τους συντελούν στην γένεση και την φθορά, αλλά και στην διατήρηση του κόσμου (Λεύκιππος και Δημόκριτος) κλπ..

Είναι σημαντικό ότι ο Μ. Βασίλειος αναφέρεται στις απόψεις των φιλοσόφων για την δημιουργία και την συντήρηση του κόσμου, αλλά τις κρίνει δημιουργικά και ως θεολόγος και ως επιστήμονας. Άλλοτε τις δέχεται, άλλοτε τις ερμηνεύει θεολογικά και άλλοτε δίνει την δική του διαφορετική ερμηνεία. Επομένως, το έργο του Μ. Βασιλείου δεν συνίσταται σε μια απλή παράθεση των απόψεων των επιστημόνων, αλλά σε μια δημιουργική προσφορά. Αυτό, βέβαια, είναι συνέπεια του ότι ο Μ. Βασίλειος γνώρισε πολύ καλά τις απόψεις της επιστήμης της εποχής του, αφού έκανε πολυχρόνιες σπουδές, αλλά και του ότι είχε την πνευματική αποκαλυπτική εμπειρία.

Θα ήθελα να αναφερθώ σε δυο χαρακτηριστικά παραδείγματα.

Το πρώτο, στο θέμα της αλληγορίας, την μέθοδο εκείνη βάσει της οποίας μερικοί, όπως ο Ιουδαίος Φίλων, ερμήνευσαν την Πεντάτευχο. Γράφει ο Μ. Βασίλειος: “Οίδα νόμους αλληγορίας, ει και μη παρ’ εμαυτόν εξευρών, αλλά τοις παρ’ ετέρων πεπονημένοις παριτυχών”. Εννοεί τον Φίλωνα και άλλους, οι οποίοι, όπως εξηγεί, δεν δέχονται τα συνηθισμένα νοήματα του κειμένου, αλλά λέγουν ότι το ύδωρ δεν είναι ύδωρ, αλλά κάποια άλλη φύση, και το φυτό και το ψάρι το ερμηνεύουν κατά την δική τους θεωρία και έννοια. Το ίδιο κάνουν και για την δημιουργία των ερπετών και των θηρίων. Όμως ο Μ. Βασίλειος δεν ακολουθεί αυτούς σε τέτοιες φαντασιώσεις. Γράφει: “Εγώ δε χόρτον ακούσας χόρτον νοώ, και φυτόν και ιχθύν και θηρίον και κτήνος, πάντα ως είρηται, ούτως εκδέχομαι”. Επίσης, στηριζόμενος στην αποκαλυπτική αλήθεια ισχυρίζεται ότι, καίτοι πολλοί πολλά υποστήριξαν για την γή, αν είναι σφαίρα ή κύλινδρος, ή αν μοιάζει με δίσκο και είναι τορνευμένη γύρω - γύρω ως ακριβής κύκλος ή αν είναι λικνοειδής και στο μέσον κοίλη, εν τούτοις “ου παρά τούτο προαχθήσομαι ατιμοτέραν ειπείν την ημετέραν κοσμοποιίαν, επειδή ουδέν περί σχημάτων ο του Θεού θεράπων Μωϋσής διελέχθη”.

Το δεύτερο παράδειγμα προέρχεται από την ερμηνεία του χωρίου της Γενέσεως “εξαγαγέτω η γη ψυχήν ζώσαν κτηνών και θηρίων και ερπετών”. Μερικοί στην εποχή του, επειδή δεν γνώριζαν τον τρόπο πολλαπλασιασμού μερικών μικρών ζώων, έλεγαν ότι η γη βγάζει κατά τους βροχερούς καιρούς τζιτζίκια, αναρίθμητα είδη πτηνών, αλλά ακόμη ποντίκια και βατράχια. Ο Μ. Βασίλειος είναι έτοιμος να δεχθή αυτήν την θεωρία, ότι όλα αυτά εξέρχονται από την γή, αλλά δίνει την θεολογική ερμηνεία, υποστηρίζοντας την άποψη, που θα δούμε πιο κάτω, ότι όλα αυτά είναι αποτέλεσμα της ενέργειας του Θεού, που υπάρχει στην κτίση και όχι φυσικά γνωρίσματα της κτίσεως.

Γράφει: “τούτο εναπέμεινε τη γη το πρόσταγμα, και ου παύεται εξυπηρετουμένη τω κτίσαντι”. Επομένως, η άκτιστη ενέργεια του Θεού που υπάρχει στην κτίση, αυτή είναι που συνεχώς δημιουργεί, παράγει έντομα, και ζώα. Οπότε, φαίνεται εδώ καθαρά η δημιουργική και θεολογική αντιμετώπιση των δοξασιών της εποχής εκείνης.

Αλλά ο Μ. Βασίλειος δεν ερμηνεύει μόνο τις επιστημονικές απόψεις της εποχής του σύμφωνα με τις θεολογικές προϋποθέσεις. Κάνει και κάτι άλλο που είναι εξίσου σημαντικό. Ερμηνεύει τις φράσεις της Αγίας Γραφής, δηλαδή της Αποκαλυπτικής εμπειρίας, μέσα από τις απόψεις της επιστήμης. Ερμηνεύοντας την φράση “εποίησεν ο Θεός το στερέωμα”, κάνει ευρύτατες παρατηρήσεις, προσπαθώντας να αποδώση την σωστή ερμηνεία. Αφού αναφέρει διάφορα αγιογραφικά χωρία, στο τέλος λέγει ότι με την φράση στερέωμα, με το οποίο “διεχώρισε ο Θεός αναμέσον του ύδατος ό ήν υποκάτω του στερεώματος και αναμέσον του ύδατος ό ήν επάνω του στερεώματος”, λέγει ότι εννοείται η στερεά ύλη, που είναι ικανή να συγκρατή το ολισθηρό και ευδιάλυτο ύδωρ. Κάνει δε και άλλες προεκτάσεις που δεν μπορούμε να εκθέσουμε εδώ.

γ) Πρέπει, όμως, να δούμε στην συνέχεια την θεολογική αντιμετώπιση της δημιουργίας του κόσμου. Ο Μ. Βασίλειος δεν είναι ένας θεωρητικός κοσμικός επιστήμονας, αλλά ένας μεγάλος θεολόγος. Έτσι, δεν αρκείται στην παρουσίαση των απόψεων της επιστήμης, αλλά πολλές φορές, όπως φαίνεται στα κείμενά του, ομιλεί θεολογικά, θέτει τις απαραίτητες θεολογικές προϋποθέσεις της χριστιανικής κοσμολογίας, πράγμα το οποίο διαφοροποιεί την εκκλησιαστική κοσμολογία από οποιαδήποτε άλλη κοσμολογία.

Πρώτη θεολογική αρχή είναι ότι υφίσταται διαφορά μεταξύ του δημιουργού και της δημιουργίας, του ακτίστου Θεού και της κτιστής φύσεως. Ερμηνεύοντας το χωρίο της Γενέσεως “εν αρχή εποίησεν ο Θεός τον ουρανόν και την γήν” κάνει υπέροχες παρατηρήσεις.

Η κτίση έχει μία συγκεκριμένη αρχή, δηλαδή υπάρχει ένας συγκεκριμένος χρόνος που δημιουργήθηκε και μάλιστα έγινε από μια δημιουργική αρχή, που είναι ο Θεός. Κάνει λόγο για “αρχήν της των ορωμένων διακοσμήσεως”. Άλλωστε, ο κόσμος δημιουργήθηκε “ουκ αυτομάτως”. Επομένως, ομιλεί για συγκεκριμένη αρχή “ίνα μη άναρχον αυτού οιηθώσι τινές”. Η άποψη ότι η κτίση έχει μια συγκεκριμένη αρχή μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι δεν είναι άναρχα τα ορώμενα. “Μη ουν άναρχα φαντάζου, άνθρωπε, τα ορώμενα”. Επίσης, από αυτό εξάγεται ότι η κτίση έχει και συγκεκριμένο τέλος. “Ει αρχήν έχει χρονικήν, μη αμφιβάλης περί του τέλους”.

Η άποψη ότι ο κόσμος έχει μια αρχή οδηγεί την σκέψη μας στην έρευνα ποιά είναι η αρχή του κόσμου. Αρχή δημιουργική είναι ο άναρχος Θεός. “Ει ουν και αρχήν έχει ο κόσμος, και πεποίηται, ζήτει τις ο την αρχήν αυτώ δούς και τις ο ποιητής”. Πράγματι, ο Θεός, ο δημιουργός του κόσμου, είναι “η μακαρία φύσις, η άφθονος αγαθότης, το αγαπητόν πάσι τοις λόγου μετειληφόσι, το πολυπόθητον κάλλος, η αρχή των όντων, η πηγή της ζωής, το νοερόν φώς, η απρόσιτος σοφία,...”. Όμως, ο άνθρωπος, για να δη και εννοήση τον Θεό, χρειάζεται την κάθαρση της σαρκός από τα πάθη.

Επομένως, εδώ βλέπουμε ότι ο Μ. Βασίλειος κάνει την σαφή διάκριση μεταξύ ακτίστου και κτιστού, μεταξύ ανάρχων και αρχικών, μεταξύ Θεού και κτίσεως. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, ώστε να μη γίνεται σύγχυση μεταξύ δημιουργού και δημιουργίας.

Δεύτερη θεολογική αρχή είναι ότι ο κόσμος δημουργήθηκε εκ του μηδενός, δηλαδή εκ μη υπαρχούσης ύλης. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από το μηδέν και όχι από προϋπάρχουσες ιδέες, ούτε από μια προϋφεστώσα ύλη. Με την θέση αυτή κλονίζονται όλες οι ειδωλολατρικές κοσμολογικές αρχές, δηλαδή κλονίζονται τα θεμέλια της κλασσικής μεταφυσικής.

Λέγει ο Μ. Βασίλειος ότι όλες οι τέχνες είναι μεταγενέστερες από τις ύλες, και εισήχθησαν στην ζωή μας για τις ανάγκες μας. Ο Θεός, όμως, πριν γίνουν τα ορώμενα, “εις νουν βαλόμενος και ορμήσας αγαγείν εις γένεσιν τα μη όντα, ομού τε ενόησεν οποίον τινα χρή τον κόσμον είναι”. Με αυτόν τον σκοπό δημιούργησε την ύλη, το πύρ, το ύδωρ και τον αέρα και συνέδεσε τα ανόμοια πράγματα με έναν άρρηκτο δεσμό φιλίας σε μια κοινωνία και αρμονία. Επιμένει σε αυτό το σημείο και σε άλλες ομιλίες του. “Πάντα προστάγματι Θεού εκ του μη όντος εις το είναι παραχθέντα”.

Τρίτη θεολογική αρχή είναι ότι ο Θεός διευθύνει τον κόσμο με τις άκτιστες ενέργειές Του. Με άλλα λόγια δεν έβαλε ο Θεός μερικούς φυσικούς νόμους και εγκατέλειψε τον κόσμο στην τύχη του, αλλά τον διευθύνει προσωπικά. Αυτό είναι σπουδαίο, γιατί δείχνει ότι σε όλη την κτίση υπάρχουν οι ενέργειες του Θεού καί, βέβαια, η ουσία του Θεού παραμένει αμέθεκτη από την κτίση.

Ο τρόπος με τον οποίο εκφράζεται ο θεόπτης Μωϋσής και ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύει ο Μ. Βασίλειος την δημιουργία του κόσμου, δείχνει την δημιουργική κατ’ ενέγειαν παρέμβαση του Θεού. Ερμηνεύοντας ο Μ. Βασίλειος την φράση: “Και πνεύμα Θεού επεφέρετο επάνω του ύδατος” λέγει ότι ο Θεός με τον Λόγο Του συνέθαλπε και ζωογονούσε την φύση των υδάτων, όπως το πτηνό κλωσσά τα αυγά του. Ερμηνεύοντας την φράση του Ψαλμωδού: “εγώ εστερέωσα τους στύλους αυτής” (Ψαλμ. οδ', 4) λέγει ότι με αυτό εννοείται η συνεκτική δύναμη της γής, δηλαδή η δύναμη που συγκρατεί την γη καί, βεβαίως, αυτό σημαίνει ότι όλα συγκρατούνται “τή δυνάμει του κτίσαντος”.

Όχι μόνον όλα δημιουργήθηκαν με την άκτιστη ενέργεια του Θεού, αλλά και όλα κατευθύνονται από την δύναμη του Θεού. Η τότε φωνή του Θεού “βλαστησάτω η γη βοτάνην χόρτου” δείχνει ότι το πρόσταγμα εκείνο έγινε κάποιος νόμος της φύσεως και “εναπέμεινε τη γή, την του γεννάν αυτή και καρποφορείν δύναμιν εις το εξής παρεχόμενος”. Τόση μεγάλη σημασία αποδίδει ο Μ. Βασίλειος στην διδασκαλία ότι σε όλη την κτίση υπάρχει η ενέργεια του Θεού, ώστε πιστεύει ότι το πρόσταγμα του Θεού πληροί τα πάντα και φθάνει και μέχρι τις μικρότερες λεπτομέρειες, αφού ακόμη και ο “ιχθύς ουκ αντιλέγει νόμω Θεού”.

Ερμηνεύοντας δε τον λόγο: “εξαγαγέτω η γη ψυχήν ζώσαν κατά γένος” και αναφερόμενος στους Μανιχαίους που πίστευαν ότι η ψυχή βρίσκεται σε όλη την γή, διδάσκει ότι ψυχή ζώσα είναι ο θείος λόγος που αποτελεί την φύση των γινομένων.

Τετάρτη θεολογική αρχή που θέτει ο Μ. Βασίλειος, μελετώντας τον κόσμο, την κτίση, είναι ότι η κτίση δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά επειδή δημιουργήθηκε από τον Θεό και διευθύνεται από την άκτιστη ενέργειά Του, γι’ αυτό είναι ανάγκη ο άνθρωπος να ανάγη τον νού του από τα ορώμενα στα αόρατα, από την κτίση στον δημιουργό. Σε κάποια ομιλία του λέγει ότι ο Θεός μας έδωσε την διάνοια, ώστε “εκ των μικροτάτων της κτίσεως την μεγάλην του τεχνίτου σοφίαν καταμανθάνειν”. Επικαλείται δε τον φωτισμό του Θεού, ώστε από όσα βλέπουμε να εννοούμε τον αόρατο, και από το μέγεθος της καλλονής των κτισμάτων να αποκτούμε την αρμόζουσα αντίληψη για τον κτίσαντα. Επομένως, μέσα από την δημιουργία μπορούμε να φθάσουμε στην αίσθηση του μεγαλείου του Θεού. Αν η κτίση θεοποιήται, αν ο νούς μας σταματά στον θαυμασμό των κτισμάτων, αυτό συνιστά θεοποίηση της κτίσεως και ειδωλολατρεία.

Πέμπτη θεολογική αρχή. Μελετώντας ο Μ. Βασίλειος διάφορα φαινόμενα που εκτυλίσσονται στην κτίση, ακόμη και την συμπεριφορά των διαφόρων ζώων, πτηνών και εντόμων οδηγεί την σκέψη του σε πνευματικές διδασκαλίες που έχουν σκοπό να βοηθήσουν τον άνθρωπο να ωφελήται πνευματικά. Για παράδειγμα, μελετώντας τις περιπτώσεις του σκαντζόχοιρου και του μυρμηγκιού, που φροντίζουν να κάνουν διάφορες εργασίες, οι οποίες θα τους ωφελήσουν κατά την διάρκεια δυσκόλων περιστάσεων, λέγει ότι αυτό διδάσκει τον άνθρωπο να φροντίζει και εκείνος για το μέλλον. “Ώστε και ημάς μη τη παρούση ζωή προστετηκέναι, αλλ’ υπέρ του μέλλοντος αιώνος την πάσαν έχειν σπουδήν”. Επομένως, ζώντας στον χρόνο, φροντίζουμε για την απόλαυση του αιωνίου. Με αυτήν την διδασκαλία γίνεται αντιληπτό ότι οι άγιοι δεν περικλείουν την ζωή τους μέσα στην ιστορία, αλλά την επεκτείνουν και στην εσχατολογία, ή, για να ακριβολογήσουμε, θα λέγαμε ότι η εσχατολογία ρυθμίζει και το ιστορικό γίγνεσθαι.

Γενικά, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο Μ. Βασίλειος ερμηνεύει την δημιουργία του κόσμου κυρίως βάσει της αποκαλυπτικής διδασκαλίας του Μωϋσέως, βάσει της δικής του ερμηνευτικής παραδόσεως, που είναι καρπός της προσωπικής του εμπειρίας, χρησιμοποιώντας όμως και παραδείγματα από τους έξωθεν φιλοσόφους, και μάλιστα τα παραδείγματα αυτά, άλλοτε τα δέχεται, όπως ακριβώς διατυπώθηκαν από εκείνους, άλλοτε δίνει σε αυτά μια διαφορετική πληρέστερη ερμηνεία, άλλοτε τα απορρίπτει. Και όλα αυτά δεν γίνονται αυθαίρετα, αλλά βάσει θεολογικών αρχών, τις οποίες αναφέραμε προηγουμένως, οι οποίες αναφέρονται στην οντολογία της κτίσεως, ποιός είναι ο δημιουργός της, πώς δημιούργησε και πώς συντηρεί ο Θεός τον κόσμο. Χρησιμοποιεί οπωσδήποτε τις βασικές θεολογικές αρχές πάνω στα θέματα αυτά, καθώς επίσης και όσα αναφέρονται σε θέματα επιστημονικά, τα οποία δεν κλονίζουν αυτές τις αρχές, γίνονται αποδεκτά. Είναι έτοιμος, όπως είδαμε προηγουμένως, να δεχθή μερικές αντιλήψεις της εποχής εκείνης, σύμφωνα με τις οποίες η γη γεννά βατράχους και τέττιγες, αλλά όμως δίνει την θεολογική ερμηνεία, ότι αυτά δεν τα παράγει η γη μόνη της, αυτομάτως, αλλά η ενέργεια του Θεού που βρίσκεται από την δημιουργία μέσα στην γή. Όλη αυτή η τακτική του Μ. Βασιλείου υποδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να εργαζόμαστε, σε σχέση με σύγχρονα επιστημονικά θέματα.

4. Ένα σύγχρονο παράδειγμα από τον χώρο της γενετικής

Ο τρόπος με τον οποίο πρέπει να λειτουργή η ορθόδοξη θεολογία, για το πώς θα κρίνη την επιστήμη, και πώς θα παρεμβάλη τον δικό της λόγο, μπορεί να φανή από την περίπτωση της κλωνοποίησης. Θα ήθελα στην συνέχεια να κάνω μια μικρή αναφορά, για να φανή πώς εργάζεται ο επιστήμονας και πώς εργάζεται ο θεολόγος.

Είναι γνωστόν ότι, όταν κάνουμε λόγο για κλωνοποίηση, στην πραγματικότητα αναφερόμαστε στην μεταμόσχευση του γενετικού υλικού (άαα) από ένα κύτταρο σ’ ένα ωάριο, αφού αφαιρεθή από αυτό το δικό του γενετικό υλικό, και στην συνέχεια γίνεται η εμφύτευση του νέου υλικού μετά από επεξεργασία σ’ έναν τρίτο οργανισμό. Πρόκειται για μια νέα ανακάλυψη της επιστημονικής έρευνας, που άρχισε σε άλογα ζώα και υπάρχει πρόθεση να συνεχισθή και σε έλλογα έμψυχα ζώα, δηλαδή να εισαγάγη την μέθοδο αυτήν στον άνθρωπο. Είναι μια ανακάλυψη η οποία έχει τρομοκρατήσει πολλούς θεολόγους, αλλά έχει κάνει και τους επιστήμονες να αλαζονούν, δηλαδή να καταλήγουν στην ύβρη, με την αρχαία σημασία της λέξεως.

Η αντίδραση σε αυτή την νέα μέθοδο παραγωγής των ζωντανών οργανισμών, ιδιαιτέρως του ανθρώπου, είναι ποικίλη. Μπορεί ένας θεολόγος να ηθικολογή και ένας “άθεος” να θεολογή. Έχω την γνώμη ότι σε μας τους θεολόγους δίνεται η ευκαιρία να αποφύγουμε την ηθικολογία και να αντιμετωπίσουμε τέτοιες καταστάσεις θεολογικά, όπως έκαναν οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας.

Για παράδειγμα, αναφέρω ότι διάβασα κείμενα “θεολόγων” οι οποίοι, αντιμετωπίζοντας την πρόκληση της σύγχρονης επιστήμης στο θέμα της γενετικής και ειδικά στην κλωνοποίηση, περιορίζουν τον λόγο μόνο στο θέμα των δεοντολογικών κανόνων που πρέπει να τεθούν στους επιστήμονες, όταν εισέρχωνται σε τόσο σοβαρά ζητήματα. Βέβαια, δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία ότι οι θεολόγοι πρέπει να κάνουν και αυτήν την εργασία, δηλαδή πρέπει να θέτουν τους επιστήμονες προ των ευθυνών τους. Αλλά αυτό το έργο μπορεί να το κάνη και η ίδια η επιστήμη, αφού μάλιστα παρατηρεί κανείς ότι υπάρχουν και σήμερα επιστήμονες, οι οποίοι δεν προέρχονται αναγκαστικά από τον “χώρο” της Εκκλησίας, οι οποίοι μιλούν για “ηθικοδεοντολογικούς κανόνες”, που πρέπει να τεθούν στην έρευνα, για να μη φθάσουμε σε τερατογεννήσεις και σε φασιστικές και ρατσιστικές νοοτροπίες.

Επίσης, ενώ υπάρχουν θεολόγοι και Κληρικοί που ηθικολογούν, εν τούτοις υπάρχουν στοχαστές, οι οποίοι θεολογούν. Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελεί ο γνωστός Ιταλός φιλόσοφος Ουμπέρτο Έκο, και φαίνεται σε άρθρο του στο ιταλικό περιοδικό “Εσπρέσο” με τίτλο: “Ένας τρελός επιστήμονας αποφάσισε να με κλωνοποιήσει”. Θα παραθέσω μερικές απόψεις του μεγάλου αυτού συγχρόνου φιλοσόφου, γιατί είναι εκφραστικές, και δείχνουν πώς μπορεί ο άνθρωπος να θεολογή και να φιλοσοφή πάνω στο θέμα αυτό.

Γράφει ο Έκο: “Μια ανθρώπινη ύπαρξη δεν είναι μόνο τα γονίδιά της, αλλά κάτι πολύ περισσότερο. Η ανατροφή, η εκπαίδευση, το κοινωνικό και πολιτιστικό περιβάλλον παίζουν τεράστιο ρόλο”. Αναφερόμενος στο υποθετικό γεγονός ότι κάποιος τρελός επιστήμονας είχε αποφασίσει να δημιουργήση το ομοίωμά του γράφει: “Θα είχε τα μαλλιά μου, τα μάτια μου, την ίδια προδιάθεση σε αρρώστιες, αλλά ο Ουμπέρτο ο δεύτερος θα είχε μεγαλώσει μέσα σε μια προτεσταντική οικογένεια, σε μια φάρμα του Μιντγουέστ. Εγώ, αντιθέτως, μεγάλωσα σε μια μικροαστική οικογένεια, σε μια πόλη της ιταλικής επαρχίας στις δεκαετίες του τριάντα και σαράντα. Μεγάλωσα με καθολικές αρχές στην φασιστική Ιταλία, και είδα για πρώτη φορά τηλεόραση στα είκοσι χρόνια μου. Στην σημερινή ηλικία μου, λοιπόν, πώς θα ήταν ο Ουμπέρτο ο δεύτερος; Φυσικά κάτι το διαφορετικό από μένα”.

Αφού τόνισε ότι ο κλωνισμός σηματοδοτεί μια καμπή στην επιστήμη και την ηθική, επισημαίνει ότι το ανθρώπινο γένος πρέπει να αντισταθή “στίς φιλόπονες προσπάθειες επιστημονικής φαντασίας, όπου κυριαρχεί ένα είδος αφελούς ματεριαλιστικής αιτιοκρατίας, σύμφωνα με την οποία η μοίρα του ανθρώπου ορίζεται αποκλειστικά από την γενετική του κληρονομιά”. “Σαν να μην είχαν σχέση η αγωγή, το περιβάλλον, οι κακοτυχίες του πιθανού, τα χάδια και τα χαστούκια από τους γονείς”.

Σε αυτές τις απόψεις βλέπει κανείς μια προσπάθεια να ξεφύγη από την ηθικολογία και τους δεοντολογικούς κανόνες συμπεριφοράς, μέσα στους οποίους κλείνονται μερικοί θεολόγοι, στην προσπάθειά τους να αρθρώσουν λόγο πάνω στο νέο επίτευγμα της γενετικής.

Στην συνέχεια, όμως, θα ήθελα να παρουσιάσω κυρίως επτά θεολογικές θέσεις, πάνω στο θέμα της ενδεχόμενης κλωνοποίησης του ανθρώπου.

α) Ο άνθρωπος, κατά την ορθόδοξη διδασκαλία, είναι ψυχοσωματικό όν καί, βεβαίως, είναι πλασμένος κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση Θεού. Διαφέρει σαφώς από τα ζώα, γιατί έχει ψυχή κατ’ ουσίαν και κατ’ ενέργειαν. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος με κανένα τρόπο δεν μπορεί να εκληφθή ως “πειραματόζωο” ή ως ένα έμψυχο εργοστάσιο ζωντανών οργάνων για μοσχεύματα, και μάλιστα χάρη εμπορικών συναλλαγών. Σε μια τέτοια περίπτωση η κορωνίδα της δημιουργίας, η συγκεφαλαίωση του νοερού και αισθητού κόσμου, μεταβάλλεται σ’ ένα ζωντανό εξάρτημα, έκφραση της θεωρίας ότι ο άνθρωπος είναι ένα “έμψυχο εργαλείο”!

β) Ο άνθρωπος είναι κτίσμα, καί, επομένως, χαρακτηρίζεται κτιστός, ενώ ο Θεός είναι άκτιστος. Υπάρχει δε τεράστια διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός κτίζει εκ μη όντος και εκ μη προϋπαρχούσης ύλης, ενώ ο άνθρωπος μπορεί να δημιουργήση κάτι από υπάρχουσα ύλη, την οποία ήδη δημιούργησε ο Θεός. Επομένως, κι αν ακόμη υπάρξουν επιστήμονες που θα προχωρήσουν στην κλωνοποίηση του ανθρώπου, με φρικιαστικές συνέπειες, εν τούτοις δεν θα μπορέσουν να ταυτιστούν με τον Θεό, ακριβώς επειδή οι επιστήμονες θα εργασθούν με το ήδη υπάρχον γενετικό υλικό, και δεν θα δημιουργήσουν κάτι εκ μη όντος.

γ) Σύμφωνα με την διδασκαλία των αγίων Πατέρων της Εκκλησίας, μέσα σε όλη την κτίση, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε και στα κύτταρα και σε αυτό το άαα, υπάρχει η ζωοποιός ενέργεια του Θεού. Στις ομιλίες του Μ. Βασιλείου στην Εξαήμερο, καθώς επίσης και σε έργα του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μπορούμε να βρούμε πολλά στοιχεία πάνω σε αυτήν την αλήθεια. Επομένως, ό,τι γίνεται μέσα στην κτίση, και όταν ακόμη ο άνθρωπος παρεμβαίνη αλαζονικά, γίνεται με το κατ’ ευδοκία ή το κατά παραχώρηση θέλημα του Θεού.

δ) Στην Ορθόδοξη Εκκλησία κάνουμε λόγο για το ότι ο άνθρωπος είναι πρόσωπο. Αυτό σημαίνει ότι έχει μοναδικότητα, αγάπη και ελευθερία. Το πρόσωπο αναφέρεται στο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του ανθρώπου καί, βέβαια, επεκτείνεται σε όλη του την ύπαρξη. Με την κλωνοποίηση είναι ενδεχόμενο να σχηματισθούν όμοιοι εξωτερικά άνθρωποι, που να έχουν σε μερικά σημεία ίδιες αντιδράσεις, όπως κάπως το παρατηρούμε σε δίδυμα αδέλφια, αλλά δεν είναι δυνατόν να καταργηθή το πρόσωπο, η υποστατική ετερότητα ενός ανθρώπου, με τον ιδιαίτερο τρόπο της αγάπης και της ελευθερίας. Ο κάθε άνθρωπος έχει ιδιαίτερο υποστατικό γνώρισμα, έχει ποικίλους βαθμούς αγάπης, μέχρι την αυτοθυσία, και έχει δυνατότητα εκφράσεως της ελευθερίας θετικά ή αρνητικά.

ε) Η επιστήμη της γενετικής, και βέβαια, η κλωνοποίηση του ανθρώπου δεν μπορεί να απαλλάξη τον άνθρωπο από την θνητότητά του, με την οποία γεννιέται. Η επιστήμη είναι ενδεχόμενο να θεραπεύση μερικές κληρονομικές ασθένειες, μπορεί να παρατείνη την ζωή, αλλά δεν μπορεί να βοηθήση τον άνθρωπο να υπερβή τον θάνατο. Το βασικό, όμως, πρόβλημα του ανθρώπου δεν είναι η παράταση της βιολογικής ζωής, ούτε η απομάκρυνση χρονικά του θανάτου, αλλά η υπέρβαση του θανάτου. Αυτό είναι το έργο της ορθοδόξου θεολογίας.

στ) Με τις σύγχρονες προκλήσεις δίνεται η ευκαιρία να καθορισθή τί ακριβώς είναι η ζωή και τί είναι ο θάνατος. Είναι γεγονός ότι ο άνθρωπος βασανίζεται πολύ από αυτά τα υπαρξιακά ερωτήματα. Όσες ομοιότητες και αν υπάρχουν, σωματικές, ψυχολογικές κλπ., όσες μεταμοσχεύσεις κι αν γίνουν, ο άνθρωπος θα αισθάνεται την αδήριτη ανάγκη να απαντήση σε αυτά τα ερωτήματα. Οι επιστήμονες δεν μπορούν να δώσουν ακριβείς απαντήσεις. Και αν ακόμη προσπαθήσουν να απαντήσουν, και τότε οι απαντήσεις δεν θα είναι πλήρεις. Ο άνθρωπος ερωτά: “Γιατί να γεννηθώ, γιατί με γέννησαν χωρίς να με ρωτήσουν;” Αυτό το πρόβλημα θα μεγαλώση ακόμη περισσότερο, αν πληροφορηθή ότι δημιουργήθηκε με κλωνοποίηση, χωρίς την στοργή του πατέρα και της μάνας. Έπειτα, ο άνθρωπος απασχολείται με το ερώτημα ποιός είναι ο σκοπός της υπάρξεώς του, γιατί υπάρχει. Το μεγαλύτερο δε ερώτημα βρίσκεται στα πλαίσια του θανάτου.

Πολλοί νέοι ερωτούν: “Γιατί να υπάρχη ο θάνατος, γιατί πεθαίνουν τα αγαπητά μου πρόσωπα, που πηγαίνουν μετά τον θάνατο; Γιατί να έρχομαι στην ζωή και μετά από λίγο να εξαφανίζομαι, αν δεν υπάρχη μετά τον θάνατο ζωή; Και αν υπάρχη ζωή μετά τον θάνατο, όπως πιστεύουμε εμείς, τότε γιατί να πεθαίνω και που πηγαίνω;” Στα ερωτήματα αυτά απαντά η ορθόδοξη θεολογία, ενώ η επιστήμη δεν μπορεί να δώση καμμιά απάντηση.

ζ) Ο άνθρωπος, έστω κι αν κλωνοποιηθή, θα παραμείνη κτιστός, δηλαδή θα έχη συγκεκριμένη αρχή, θα ζη με την φθαρτότητα, θα έχη την ελευθερία, η οποία δεν θα ενεργή υποχρεωτικώς θετικά, όπως γίνεται με την άκτιστη φύση, αλλά θα ενεργή και αρνητικά, και θα έχη ένα βιολογικό τέλος. Θα μπορούσε βέβαια, ως κτιστός, να έχη και ένα υπαρξιακό τέλος, αλλά αυτό δεν γίνεται, γιατί έτσι το θέλησε ο Θεός, αφού ο άνθρωπος είναι κατά χάρη αθάνατος. Μέσα όμως στην Εκκλησία κάνουμε λόγο για μια άλλη “κλωνοποίηση”, την οποία δεν μπορεί να δώση στον άνθρωπο η επιστήμη.

Με την ενανθρώπηση του Χριστού ενώθηκε το κτιστό με το άκτιστο. Έτσι, σε κάθε άνθρωπο δόθηκε η δυνατότητα να αποκτήση εμπειρία της κατά Χάριν ενώσεως της κτιστής φύσεώς του με την άκτιστη ενέργεια του Θεού, εν Χριστώ Ιησού. Οι άγιοι απέκτησαν την εμπειρία ότι έγιναν κατά Χάριν άκτιστοι και αθάνατοι, αφού “μεταμοσχεύθηκε” μέσα τους το άκτιστο και αθάνατο, και απέκτησαν εμπειρία της αιωνίου ζωής και από αυτήν ακόμη την βιολογική ζωή. Οπότε, το πρόβλημα δεν είναι η σωματική ή γενετική μεταμόσχευση, αλλά η “μεταμόσχευση” του Θεού μέσα στην υπόστασή μας. Μια τέτοια εμπειρία δίνει νόημα ζωής στον άνθρωπο.

Επομένως, η σύγχρονη επιστήμη, και μάλιστα η γενετική, μας δίνει την ευκαιρία να ασχοληθούμε με τα αιώνια προβλήματα που απασχόλησαν το πνεύμα του ανθρώπου, από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία μέχρι σήμερα, και στα οποία προβλήματα οι λύσεις δόθηκαν με την ενανθρώπηση του Χριστού. Πρέπει να δούμε τα ανθρωπολογικά προβλήματα μέσα από την θεολογία, την Οικονομία, την σωτηριολογία και την εσχατολογία. Είναι αφορμή να οδηγήσουμε την αναζήτηση του ανθρώπου στα ενδότερα και τα υψηλότερα της ζωής.

Το θέμα της συναντήσεως ορθοδόξου θεολογίας και επιστήμης είναι αρκετά μεγάλο και δεν μπορεί να αντιμετωπισθή σε μια εισήγηση, και μάλιστα περιορισμένης χρονικής διάρκειας. Εδώ απλώς τέθηκαν μερικοί προβληματισμοί. Το γεγονός είναι ότι πρέπει οπωσδήποτε να ξεκαθαρίσουμε τα όρια μεταξύ της επιστήμης και της ορθοδόξου θεολογίας. Ούτε οι επιστήμονες πρέπει να εισέρχωνται σε θεολογικά και υπαρξιακά ζητήματα, με την μεθοδολογία της επιστήμης, γιατί θα προσφέρουν τρομερή απογοήτευση στον άνθρωπο, που ζητά κάτι άλλο και διαφορετικό, ούτε οι θεολόγοι πρέπει να εισέρχονται σε επιστημονικά δεδομένα, αφήνοντας τα υψηλότερα της πνευματικής ζωής. Δεν είναι δυνατόν ο θεολογικός και υπαρξιακός λόγος να κοινωνικοποιήται και να εκκοσμικεύεται.

Η επιστήμη απαντά στο ερώτημα τί είναι ο κόσμος που βλέπουμε. Η θεολογία απαντά στο ερώτημα ποιός είναι ο δημιουργός του κόσμου. Η επιστήμη ερευνά το θέμα ποιά είναι η συμπεριφορά και λειτουργία των κτιστών πραγμάτων. Η θεολογία βλέπει την ενέργεια του Θεού που ζωοποιεί τον κόσμο. Η επιστήμη προσπαθεί να θεραπεύση τις ασθένειες που βασανίζουν τον άνθρωπο. Η θεολογία βοηθά τον άνθρωπο να υπερβή την κτιστότητα και την θνητότητά του. Η επιστήμη απαντά στο ερώτημα πώς δημιουργούνται και γίνονται τα όντα και τα κτίσματα. Η θεολογία ποιός είναι ο σκοπός και το τέλος της δημιουργίας.

Πάντως, στην Ορθόδοξη Εκκλησία προσδοκούμε “καινούς ουρανούς και γήν καινήν” (Β' Πέτρ. γ', 13). Η Επιστήμη, ας ασχολείται με την πεπαλαιωμένη γη και τον πεπαλαιωμένο ουρανό. Εμείς, ως θεολόγοι και Κληρικοί, αποβλέπουμε στην “μακαρίαν ελπίδα και επιφάνειαν της δόξης του μεγάλου Θεού και σωτήρος ημών Ιησού Χριστού” (Τίτ. β', 13).

Ιανουάριος 1998 (Από το βιβλίο «Μεταξύ δύο αιώνων», Κεφ. 4, Εκδόσεις Ιεράς Μονής Γενεθλίου της Θεοτόκου, Τ.Θ. 107, 32100 Λεβαδειά) (πηγή www.alopsis.gr)

Επιμέλεια-τονισμοί: Sophia Drekou