Περί τοῦ ὅτι εἶναι δύσκολη ἡ γνῶσις τοῦ Θείου θελήματος καί ὅτι ὁ ἄνθρωπος δέν μπορεῖ νά ἐννοήσει τό Θεῖο θέλημα ἥ νά προοδεύσει, ἄν δέν ἀρνηθεῖ ὅλα τά θελήματά του καί δέν ὑπακούσει στούς πνευματικούς πατέρες του

 

Ἀββᾶς Ἀμμωνᾶς

«ἐξελοῦ με ἐκ τῶν ἐχθρῶν μου, Κύριε,
ὅτι πρός σέ κατέφυγον.
δίδαξόν με τοῦ ποιεῖν τό θέλημά σου,
ὅτι σύ εἶ ὁ Θεός μου·
τό πνεῦμα σου τό ἀγαθόν ὁδηγήσει με ἐν γῇ εὐθείᾳ.»
Ψαλμ. 142 : 10

Καθώς γνωρίζετε, ἀδελφοί μου, ὅταν ὁ ἄνρωπος ἀλλάξη τρόπο ζωῆς καί ἀκολουθήση ἄλλο περισσότερο πνευματικό καί θεάρεστο, τότε ἀλλάζει καί τό ὄνομά του. Ἔτσι ὅταν οἱ ἅγιο Πατέρες μας προώδευσαν πνευματικά, τότε ἄλλαξαν καί τά ὀνόματά τους. Ἔλαβαν νέα ὀνόματα γραμμένα στίς πλάκες τοῦ οὐρανοῦ. Ὅταν προώδευσε ἡ Σάρα, ἀκουσε τήν φωνή: «Δέν θά ὀνομάζεσαι πλέον Σάρα, ἀλλά Σάρρα» (πρβλ. Γεν. Ιζ΄: 15). Ὁ Ἄβραμ ὠνομάσθηκε Ἀβραάμ, ὁ Ἰσάκ Ἰσαάκ, ὁ Ἰακώβ Ἰσραήλ, ὁ Σαούλ Παῦλος, ὁ Σίμων Κηφᾶς, διότι ἄλλαξε ἡ ζωή τους καί προώδευσαν ἀπό τήν κατάστασι πού ἦσαν. Γι᾿ αὐτό καί σεῖς, ἐπειδή αὐξηθήκατε στήν πνευματική ἡλικία, εἶναι ἀνάγκη νά ἀλλάξετε τό ὄνομά σας μέ νέο, σύμφωνα μέ τήν πνευματική σας πρόοδο.

Λοιπόν, ἀγαπητοί μου, πού θεωρῶντας σας τέκνα μου πνευματικά, σᾶς ἀγαπῶ ὁλόψυχα καί ζητῶ τό συμφέρον σας σάν δικό μου, πληροφοροῦμαι ὅτι σᾶς ἐνοχλεῖ ἕνας πειρασμός καί φοβοῦμαι μήπως συμβαίνη αὐτό ἐξ αἰτίας σας. Ἄκουσα μάλιστα ὅτι θέλετε νά ἐγκαταλείψετε τόν τόπο σας καί λυπήθηκα, ἄν καί εἶχα πολύ καιρό νά λυπηθῶ.

Λυπήθηκα, γιατί γνωρίζω καλά ὅτι ἐάν ἀπομακρυνθῆτε ἀπό τόν τόπο σας, δέν θά προκόψετε καθόλου, ἐφ ᾿ ὅσον δέν εἶναι θέλημα Θεοῦ νά φύγετε. Ἐάν μόνοι σας φύγετε, δέν θά σᾶς βοηθήση οὔτε θά σᾶς συνοδεύση ὁ Θεός. Καί φοβοῦμαι μήπως ἀντιμετωπίσουμε πολλά δεινά.
Ὅταν ἀκολουθοῦμε τό δικό μας θέλημα, ὁ Θεός δέν μᾶς στέλνει τήν ἐνίσχυσί Του, πού κατευοδώνει ὅλα τά ἔργα τῶν ἀνθρώπων. Ὅταν ὁ ἄνθρωπος κάνη κάτι μέ τό θέλημά του, δέν ἔχει βοηθό τόν Θεό καί ἀπομένει ἡ καρδιά του ἀδύνατη καί πικραμένη στό κάθε τι πού ἐπιχειρεῖ.

«αἰσχυνθήτωσαν καί ἐντραπήτωσαν
οἱ ζητοῦντες τήν ψυχήν μου·
ἀποστραφήτωσαν εἰς τά ὀπίσω καί
καταισχυνθήτωσαν οἱ βουλόμενοί μοι κακά·
ἀποστραφήτωσαν παραυτίκα αἰσχυνόμενοι
οἱ λέγοντες μοι· εὖγε εὖγε.»
Ψαλμ. 69 : 4

Οἱ δαίμονες ἀπατοῦν καί ἐμπαίζουν τούς πιστούς μέ τήν πρόφασι τῆς προκοπῆς. Μέ τίποτε ἄλλο δέν ξεγελάσθηκε ἡ Εὔα παρά μέ τήν πρόφασι τοῦ ἀγαθοῦ καί τῆς προόδου. Ἀκούοντας τό «ἔσθε ὡς Θεοί» (Γεν. Γ΄: 5) καί μή διακρίνοντας ποιός τό εἶπε, παράκουσε τήν θεία ἐντολή καί ὄχι μόνο δέν προώδευσε, ἀλλά ξέπεσε στήν καταδίκη.

Γράφει ὁ Σολομών στίς Παροιμίες: «Εἰσίν ὁδοί δοκοῦσαι ἀγαθαί παρά ἀνθρώποις, τό μέντοι τελευταῖον αὐτῶν καταλήγει εἰς πυθμένα ᾅδου» (πρβλ. Παροιμ. Ιδ΄: 12).
Αὐτά γράφει γιά ὅσους δέν ἐννοοῦν ποιό εἶναι τό θέλημα τοῦ Θεοῦ καί ἀκολουθοῦν τό δικό τους. Ἐπειδή δέν καταλαβαίνουν τό θέλημα τοῦ Θεοῦ, δέχονται στήν ἀρχή ἀπό τόν διάβολο μιά κατάστασι ἐνθουσιασμοῦ, πού μοιάζει μέ χαρά, χωρίς πραγματικά νά εἶναι. Ἀργότερα ὅμως δοκιμάζουν θλῖψι καί ντροπή.
Ἀντίθετα, ἐκεῖνος πού ἀκολουθεῖ τό θέλημα τοῦ Θεοῦ, ὑπομένει στήν ἀρχή μεγάλους κόπους, ἀργότερα ὅμως βρίσκει ἀνάπαυσι καί ἀγαλλίασι. Μή κάνετε λοιπόν τίποτε, μέχρις ὅτου σᾶς συναντήσω.

«καί καλόν γευσαμένους Θεοῦ ῥῆμα
δυνάμεις τε μέλλοντος αἰῶνος»
Ἑβρ. στ΄: 5

Τρία εἶναι τά θελήματα πού ἀπασχολοῦν διαρκῶς τόν ἄνθρωπο. Δέν τά διακρίνουν ὅμως παρά μόνο οἱ τέλειοι μοναχοί, γιά τούς ὁποίους γράφει ὁ Ἀπόστολος: «Τελείων δέ ἐστιν ἡ στερεά τροφή, τῶν διά τήν ἕξιν τά αἰσθητήρια γεγυμνασμένα ἐχόντων πρός διάκρισιν καλοῦ τε καί κακοῦ»(Ἑβρ. Ε΄: 14). ποιά εἶναι τά τρία αὐτά θελήματα; Αὐτό πού ρίχνει στήν ψυχή ὁ ἐχθρός, αὐτό πού γεννᾶ μόνη της ἡ καρδιά καί αὐτό πού σπέρνει στόν ἄνθρωπο ὁ Θεός. Ἀπό τά τρία μόνο τό δικό του ἀποδέχεται ὁ Θεός.
Ἐξετάστε λοιπόν στόν ἑαυτό σας ποιό ἀπό τά τρία σᾶς σπρώχνει νά ἐγκαταλείψετε τόν τόπο σας καί μήν ἀπομακρύνεσθε, μέχρις ὅτου σᾶς συναντήσω, καθώς γράφει τό Εὐαγγέλιο: «Προσμείνατε ἐν Ἱερουσαλήμ, ἕως ἄν λάβητε δύναμιν ἐξ ὕψους» (πρβλ. Λουκ. κδ΄: 49).

«καί ἰδού ἐγώ ἀποστέλλω τήν ἐπαγγελίαν
τοῦ πατρός μου εφ᾿ ὑμᾶς·
ὑμεῖς δέ καθίσατε ἐν τῇ πόλει Ἱερουσαλήμ ἕως οὖ
ἐνδύσησθε δύναμιν ἐξ ὕψους.»
Λουκ. κδ΄: 49

Γνωρίζω τό θέλημα τοῦ Θεοῦ καλύτερα ἀπό σᾶς στήν περίπτωσι αὐτή. Εἶναι δύσκολο νά τό διακρίνη κανείς σέ κάθε περίπτωσι. Ἐάν ὁ ἄνθρωπος δέν ἀπαρνηθῆ ὅλα του τά θελήματα καί δέν ὑπακούση στούς πνευματικούς πατέρες, δέν θά κατορθώση νά διακρίνη τό θέλημα τοῦ Θεοῦ. Ὅταν ὅμως τό διακρίνη, ζητᾶ ἀπό τόν Θεό δύναμι γιά νά μπορέση νά τό ἐφαρμόση.
Ὥστε καί ἡ κατανόησις τοῦ θελήματος τοῦ Θεοῦ εἶναι σπουδαία ὑπόθεσις καί ἡ ἐφαρμογή του εἶναι ἀκόμη σπουδαιότερη. Καί τά δύο τά πέτυχε ὁ Ἰακώβ ὑπακούοντας στούς γονεῖς του. Ὅταν τοῦ παρήγγειλαν νά πάη στόν θεῖο του Λάβαν, στήν Μεσοποταμία, ἀμέσως ὑπάκουσε, παρ᾿ ὅλο πού δέν ἤθελε νά τούς ἀποχωρισθῆ. Ἀλλά καί σέ μένα τόν πατέρα σας δέν θά φανέρωνε ὁ Θεός τό θέλημά Του, ἐάν προηγουμένως δέν ἔκανα ὑπακοή στούς πνευματικούς μου πατέρες. Τώρα λοιπόν καί σεῖς ἀκοῦστε τόν πατέρα σας σ᾿ αὐτή τήν περίπτωσι, γιά ν᾿ ἀναπαυθῆτε καί νά προκόψετε.
Πληροφορήθηκα ἀκόμη πώς εἴπατε ὅτι ἀγνοεῖ ὁ πατέρας σας τήν δυσκολία πού δοκιμάζετε. Γνωρίζουμε ὅτι ἔφυγε ὁ Ἰακώβ μακρυά ἀπό τόν Ἠσαῦ, ἀλλά δέν ἔφυγε μόνος του. Οἱ γονεῖς του τόν ἔστειλαν. Μιμηθῆτε λοιπόν τόν Ἰακώβ καί παραμείνετε στόν τόπο σας. Μείνετε ἐκεῖ, μέχρις ὅτου ὁ πατέρας σᾶς ἐπιτρέψη νά φύγετε, γιά νά σᾶς εὐλογήση, τότε, καθώς φεύγετε. Ἔτσι καί ὁ ἴδιος Θεός θά εὐλογήση τίς ὑποθέσεις σας.
Ὑγιαίνετε ἐν Κυρίῳ. Ἀμήν!

«ἰδού γάρ ὁ Θεός βοηθεῖ μοι, καί
ὁ Κύριος ἀντιλήπτωρ τῆς ψυχῆς μου.
Ἀποστρέψει τά κακά τοῖς ἐχθροῖς μου·
ἐν τῇ ἀληθείᾳ σου ἐξολόθρευσον αὐτούς.»

Ψαλμ. 53 : 6-7

Ἀπό τό βιβλίο: “ΑΒΒΑΣ ΑΜΜΩΝΑΣ”

ΔΙΗΓΗΣΕΙΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΙΟ ΤΟΥ – ΕΠΙΣΤΟΛΕΣ – ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΕΣ

ΙΕΡΑ ΜΟΝΗ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΥ
ΩΡΩΠΩΣ ΑΤΤΙΚΗ

Ὁ λέγων αὐτήν τὴν Εὐχήν κάθε ἑσπέρας, μετὰ κατανύξεως, ἐὰν ἐπέλθη ἐπ' αὐτὸν ἡ φοβερά ὥρα τοῦ θανάτου ἐν τῇ νυκτί ταύτη, λυτροῦται τῆς κολάσεως, ἐλέει Θεοῦ.

Εὔσπλαγχνε καὶ πολυέλεε Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεός μου, ὁ ἐλθὼν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλούς σῶσαι, ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ, ἐλέησόν με πρὸ τῆς ἐμῆς τελευτῆς.
Οἶδα γὰρ ὅτι φρικτὸν καὶ φοβερὸν ἀναμένει με δικαστήριον ἐνώπιον πάσης τῆς κτίσεως, ὅτε καὶ τῶν ἐναγῶν καὶ παμβεβήλων μου πράξεων ἁπασῶν φανέρωσις γίνεται· ἀσύγγνωστα γὰρ ὡς ἀληθῶς καὶ ἀνάξια ὑπάρχουσι συγχωρήσεως, ὡς ὑπερβαίνοντα τῷ πλήθει ψάμμον θαλάσσιον. 
Διὰ τοῦτο καὶ οὐ τολμῶ τὴν αἴτησιν τῆς ἀφέσεως τούτων ποιήσασθαι, Δέσποτα, ὅτι πλεῖον πάντων ἀνθρώπων εἰς Σέ ἐπλημμέλησα.
Ὅτι ὑπὲρ τὸν ἄσωτον ἀσώτως ἐβίωσα,
ὅτι ὑπὲρ τὸν μυρία τάλαντα χρεωφειλέτης Σου γέγονα,
ὅτι ὑπὲρ τὸν Τελώνην κακῶς ἐτελώνησα,
ὅτι ὑπὲρ τὸν Ληστήν ἐμαυτόν ἐθανάτωσα,
ὅτι ὑπὲρ τὴν Πόρνην ἐγώ ὁ φιλόπορνος ἔπραξα,
ὅτι ὑπὲρ τοὺς Νινευΐτας ἀμετανόητα ἐπλημμέλησα,
ὅτι ὑπὲρ τὸν Μανασσῆν «ὑπερῆραν τὴν κεφαλήν μου αἱ ἀνομίαι μου καὶ ὡσεὶ φορτίον βαρὺ ἐβαρύνθησαν ἐπ' ἐμέ καὶ ἐταλαιπώρησα καὶ κατεκάμφθην ἕως τέλους»·
ὅτι τὸ Πνεῦμα Σου τὸ ἅγιον ἐλύπησα,
ὅτι τῶν ἐντολῶν Σου παρήκουσα,
ὅτι τὸν πλοῦτόν Σου διεσκόρπισα,
ὅτι τὴν χάριν Σου ἐβεβήλωσα,
ὅτι τὸν ἀρραβῶνα, ὅν μοι δέδωκας, ἐν ἀνομίαις ἀνήλωσα,
ὅτι τὸ τίμιον κατ' εἰκόνα Σου, τὴν ψυχήν μου, ἐμόλυνα,
ὅτι τὸν χρόνον, ὅν μοι δέδωκας εἰς μετάνοιαν, μετὰ τῶν ἐχθρῶν Σου ἐβίωσα,
ὅτι οὐδεμίαν ἐντολήν Σου ἐφύλαξα,
ὅτι τὸν χιτῶνά μου κατερρύπωσα, ὅν με ἐνέδυσας,
ὅτι τοῦ ὀρθοῦ λόγου τὴν λαμπάδα ἀπέσβεσα,
ὅτι τὸ πρόσωπόν μου, ὅ ἐφαίδρυνας, ἐν ἁμαρτίαις ἠχρείωσα,
ὅτι τοὺς ὀφθαλμούς μου, οὕς ἐφώτισας, ἑκουσίως ἐτύφλωσα,
ὅτι τὰ χείλη μου, ἅπερ πολλάκις τοῖς θείοις Σου μυστηρίοις ἡγίασας, αἰσχύναις ἐμόλυνα.

Καί οἶδα ὅτι πάντως τῷ φοβερῷ Σου βήματι παραστήσομαι ὡς κατάδικος ὁ παμμίαρος.
Οἶδα ὅτι πάντα τότε τὰ πεπραγμένα μοι ἐλεγχθήσονται καὶ οὐκ ἀποκρυβήσεται οὐδὲν παρὰ Σοί.
Ἀλλά δέομαί Σου, εὐσυμπάθητε, πολυέλεε, φιλανθρωπότατε Κύριε,
«μὴ τῷ θυμῷ Σου ἐλέγξῃς με, οὐ λέγω, μὴ παιδεύσῃς με, ἀδύνατον γὰρ τοῦτο ἀπὸ τῶν ἔργων μου, ἀλλὰ μὴ τῷ θυμῷ Σου ἐλέγξῃς με».
Κερδήσω τοῦτο παρὰ Σοί, ἐὰν μὴ τῷ θυμῷ Σου καὶ τῇ ὀργῇ Σου παιδεύσῃς με, μηδὲ φανερώσῃς αὐτὰ Ἀγγέλων καὶ ἀνθρώπων ἐνώπιον εἰς αἰσχύνην μου καὶ ὄνειδος.
«Κύριε, μὴ τῷ θυμῷ Σου ἐλέγξῃς με»· εἰ φθαρτοῦ βασιλέως θυμὸν οὐδεὶς ἐνεγκεῖν δύναται, πόσῳ μάλλον Σοῦ τοῦ Κυρίου τὸν θυμὸν ὁ ἄθλιος ὑποστήσομαι;
«Κύριε, μὴ τῷ θυμῷ Σου ἐλέγξῃς με μηδὲ τῇ ὀργῇ Σου παιδεύσῃς με».
Οἶδα Λῃστήν αἰτήσαντα καὶ παρευθὺς συγχώρησιν ἐκ Σοῦ κομισάμενον.
Οἶδα Πόρνην ὁλοψύχως προσελθοῦσαν καὶ συγχωρηθεῖσαν.
Οἶδα Τελώνην ἐκ βάθους στενάξαντα καὶ δικαιωθέντα.
Έγώ δὲ ὁ πανάθλιος πάντας ὑπερβαίνων ταῖς ἁμαρτίαις, τῇ μετανοίᾳ τούτους οὐ θέλω μιμήσασθαι, οὐδὲ γὰρ ἔχω δάκρυον ἐκτενές.
Οὐκ ἔχω ἐξομολόγησιν καθαρὰν καὶ ἀληθινήν,
οὐκ ἔχω στεναγμὸν ἐκ βάθους καρδίας,
οὐκ ἔχω καθαρὰν τὴν ψυχήν,
οὐκ ἔχω ἀγάπην κατά Θεόν,
οὐκ ἔχω πτωχείαν πνευματικήν,
οὐκ ἔχω προσευχὴν διηνεκῆ,
οὐκ ἔχω σωφροσύνην ἐν τῇ σαρκί,
οὐκ ἔχω καθαρότητα λογισμῶν,
οὐκ ἔχω προαίρεσιν θεοτερπῆ.
Ποίῳ οὖν προσώπῳ ἤ ἐν ποίᾳ παρρησίᾳ ζητήσω συγχώρησιν;

«Κύριε, μὴ τῷ θυμῷ Σου ἐλέγξῃς με»·
Πολλάκις, Δέσποτα, μετανοεῖν συνεταξάμην.
Πολλάκις ἐν Ἐκκλησίᾳ κατανυγεὶς προσπίπτω Σοι, ἐξερχόμενος δὲ ταίς ἁμαρτίαις εὐθύς περιπίπτω.
Ποσάκις με ἠλέησας, ἐγὼ δὲ Σε παρώργισα!
Ποσάκις ἐμακροθύμησας, ἐγὼ δὲ οὐκ ἐπέστρεψα!
Ποσάκις με ἀνέστησας, ἐγὼ δὲ πάλιν ὀλισθήσας κατέπεσον!
Ποσάκις μου εἰσήκουσας, ἐγὼ δὲ Σου παρήκουσα!
Ποσάκις με ἐπόθησας, ἐγὼ δὲ ούδαμοῦ Σοι ἐδούλευσα!
Ποσάκις μέ ἐτίμησας, ἐγὼ δὲ οὐκ ηὐχαρίστησα!
Ποσάκις ἁμαρτήσαντα, ὡς ἀγαθός Πατήρ παρεκάλεσας καὶ ὡς υἱόν κατεφίλησας καὶ τὰς ἀγκάλας ὑφαπλώσας μοι ἐβόησας·
ἔγειρε, μὴ φοβοῦ, στήθι·
πάλιν δεύρο,
οὐκ ὀνειδίζω σε,
οὐ βδελύσσομαι,
οὐκ ἀποῤῥίπτω,
οὐδὲ σκληρύνω τὸ ἐμὸν πλάσμα,
τὸ ἐμὸν τέκνον,
τὴν ἐμὴν εἰκόνα,
ὅν οἰκείαις χερσί διέπλασα ἄνθρωπον καὶ ἐφόρεσα,
ὑπὲρ οὗ τὸ αἷμα ἐξέχεα,
οὐκ ἀποστρέφομαι πρός με ἐρχόμενον τὸ λογικόν μου πρόβατον, τὸ ἀπολωλός,
οὐ δύναμαι μὴ ἀποδοῦναι τὴν προτέραν εὐγένειαν,
οὐ δύναμαι μὴ συναριθμῆσαι τοῖς ἐνενήκοντα ἐννέα προβάτοις·
διά γὰρ τοῦτο καὶ μόνον ἐπί τῆς γῆς κατελήλυθα καὶ τὸν λύχνον ἀνῆψα,
τὴν σάρκα μου τὴν οἰκείαν καὶ τὴν οἰκίαν ἐσάρωσα καὶ τὰς φίλας Δυνάμεις τὰς οὐρανίους συνεκαλεσάμην ἐπευφρανθῆναι τῇ τούτου εὑρέσει.

Πάντα οὖν τὰ τοιαῦτα ὡς ἀγαθός καὶ φιλάνθρωπος ἐχαρίσω μοι, Δέσποτα,
ἐγὼ δὲ πάντων καταφρονήσας ὁ ἄθλιος, εἰς ἀλλοτρίαν καὶ μακράν χώραν τῆς ἀπωλείας ἀπέδρασα.
Ἀλλ' αὐτὸς με, πανάγαθε, πάλιν ἐπανάγαγε καὶ μὴ ὀργισθῇς μοι τῷ τάλανι,
Κύριε, μηδὲ τῷ θυμῷ Σου ἐλέγξῃς με, εὔσπλαγχνε, ἀλλὰ μακροθύμησον καὶ ἔτι ἐπ' ἐμοὶ.
Μὴ σπεύσῃς ἐκκόψαι με ὡς τὴν συκῆν τὴν ἄκαρπον, μηδὲ κελεύσῃς ἄωρον ἐκ τοῦ βίου θερίσαι με,
ἀλλὰ δός μοι ζωῆς προθεσμίαν καὶ ὁδήγησόν με εἰς μετάνοιαν, Κύριε,
καὶ «μή τῷ θυμῷ Σου ἐλέγξῃς με, Δέσποτα, μηδὲ τῇ ὀργῇ Σου παιδεύσης με».

«Ἐλέησόν με, Κύριε, ὅτι ἀσθενής εἰμι τῇ ψυχῇ»,
ἀσθενής εἰμι τῷ λογισμῷ,
ἀσθενής τῇ γνώμη,
ἀσθενής τῇ προαιρέσει.
Ἐξέλιπε γὰρ μου ἡ ἰσχύς, ἐξέλιπέ μου ὁ χρόνος,
ἐξέλιπον ἐν ματαιότητι ἡμέραι μου πᾶσαι καὶ τὸ τέλος ἐφέστηκεν.
Ἀλλ' ἄνοιξον, ἄνοιξον, ἄνοιξόν μοι, Κύριε, ἀναξίως κρούοντι καὶ μὴ ἀποκλείσῃς μοι τὴν θύραν τῆς εὐσπλαγχνίας Σου.
Ἐάν γὰρ Σὺ κλείσης, τίς μοι ἀνοίξει;
Ἐάν Σὺ μὴ με ἐλεήσης, τίς μοι βοηθήσει;
Οὐδείς ἄλλος, οὐδείς, εἰ μὴ Σὺ ὁ φύσει ἐλεήμων καὶ εὔσπλαγχνος.
«Ἐλέησόν με, Κύριε, ὅτι ἀσθενὴς εἰμι»·
Ἐξενεύρισε γάρ με ὁ ἐχθρὸς καὶ ἀσθενῆ καὶ συντετριμμένον ἐποίησεν,
ὁ ἀσθενής δὲ καὶ συντετριμμένος οὐ δύναται ἀναστῆσαι ἑαυτόν,
οὐ δύναται ἰάσασθαι ἑαυτόν,
ὁ συντετριμμένος οὐ δύναται βοηθήσαι ἑαυτῷ,
λοιπόν ἐλέησόν με, Κύριε, ὅτι ἀσθενής εἰμι...

«Ἴασαί με, Κύριε, ὅτι ἐταράχθη τὰ ὀστᾶ μου καὶ ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα»·
Σωματικὸς καὶ ψυχικός με κατέλαβε τάραχος, Δέσποτα,
ὅτι σαρκικοῖς περιέπεσα πάθεσιν,
ὅτι καὶ τὴν σάρκα καὶ τὴν ψυχήν τοῖς δαίμοσιν ἐποίησα παίγνιον.
Ἴασαί με, Κύριε, ὅτι ἐταράχθη τὰ ὀστᾶ μου τὰ συνδεσμοῦντα τὸν ἔσω ἄνθρωπον.
Ποῖα ταῦτα; Ἡ πίστις, ἡ φρόνησις, ἡ ἐλπίς, ἡ δικαιοσύνη, ἡ ἐγκράτεια, ἡ εὐσέβεια, ἡ πραότης, ἡ ταπεινοφροσύνη καὶ ἡ ἐλεημοσύνη.
Ταύτα τὰ ὀστᾶ συνετρίβησαν, Δέσποτα,
«ἀλλ' ἴασαί με, Κύριε, ὅτι ἐταράχθη τὰ ὀστᾶ μου καὶ ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα».
Ὁρῶ γὰρ λοιπόν τὴν ὥραν τῆς ζωῆς μου προφθάσασαν, καὶ ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα.
Ὁρῶ τὴν πρός τὰ ἐκεῖσε χαλεπήν ὁδὸν καὶ μακράν, κἀμέ πρός τὰ ἐκεῖσε ἐμαυτόν ἑτοίμως μὴ ἔχοντα, καὶ ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα.
Ὁρῶ τὸν δανειστήν ἀπαιτοῦντά με καὶ μὴ ἀποδοῦναι ἰσχύοντα, καὶ ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα.
Ὁρῶ τὸν λογοθέτην μου τὸ χειρόγραφον ἐπισείοντα καὶ τοὺς δημίους βρύχοντας κατ' ἐμοῦ, καὶ ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα.
Ὁρῶ πολλούς κατηγοροῦντάς με καὶ οὐδὲνα συνήγορον, καὶ ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα.
Ὅλος δι' ὅλου ταραχῆς καὶ σκοτοδίνης πεπλήρωμαι καὶ ἀγωνιῶ καὶ τρέμω καὶ φρίττω καὶ τὰ σπλάγχνα σπαράττομαι καὶ τί πράξω οὐκ ἐπίσταμαι ἤ ποίῳ προσώπῳ τὸν Κριτήν μου θεάσωμαι!
Ἰλιγγιῶ, ταράττομαι, συνέχομαι καὶ ἀμηχανῶ, καὶ λοιπόν ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα.

«Ἐλέησόν με, Κύριε, ὅτι ἐταράχθη τὰ ὀστᾶ μου καὶ ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα».
Ὁ πονηρὸς διενοχλεῖν οὐ παύεται, οἱ ἐχθροὶ μου τοῦ πολεμεῖν οὐκ ἀφίστανται, ὁ ἐμφύλιος τῆς σαρκός πόλεμος καταφλέγει με πάντοτε, οἱ πονηροί λογισμοί οὐδαμῶς ἡσυχάζουσι.

«Καί Σύ Κύριε, ἕως πότε;». Ἰδοὺ ὁρᾷς, Κύριε, πάντα τὰ κατ' ἐμέ, ὅτι ἄπορα καὶ ἐλεεινὰ.
Ἰδοὺ βλέπεις τὴν κατ' ἐμοῦ ἔνστασιν καὶ τὸν πόλεμον τοῦ σώματος καὶ τὴν κάμινον τῶν παθῶν καὶ τὴν ἀτονίαν τῆς ψυχικῆς μου δυνάμεως.
Λοιπόν, Κύριε, ἕως πότε οὐ συμπαθεῖς;
Ἕως πότε οὐκ ἐκδικεῖς; Ἕως πότε οὐ σπεύδεις; Ἕως πότε οὐ βλέπεις; Ἕως πότε παρορᾷς;
Κύριε, ἐν τῷ ἐλέει Σου σῶσόν με.
Μὴ παρίδῃς με, Κύριε, τὸν ἀνάξιον, ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου.
Ἡ γὰρ Σὴ παρόρασις ἐμὴ κατάπτωσις γίνεται, Δέσποτα.
«Δι'ὅ ἐπίστρεψον, Κύριε, ρῦσαι τὴν ψυχήν μου καὶ σῶσόν με ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου».
Ὡς συμπαθὴς ἐλέησον, ὡς ἐλεήμων συμπάθησον, ὡς φιλάνθρωπος σῶσόν με, ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου καὶ οὐχ ἕνεκεν τῶν ἔργων μου, πονηρὰ γὰρ εἰσιν.
Οὐχ ἕνεκεν τῶν πόνων μου, ἀσθενὴς γάρ εἰμι.
Οὐχ ἕνεκεν τῶν λογισμῶν ἤ τῶν λόγων μου, ρυπαροὶ γάρ εἰσι καὶ ἀκάθαρτοι, ἀλλ' ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου, πολυέλεε Κύριε, σῶσόν με.
Εἰ δὲ δικάσασθαι πρός με βούλει, Δέσποτα, ἐγὼ πρῶτος ἐκφέρω κατ' ἐμαυτοῦ τὴν ψῆφον.
Ἐγώ καταδιαμαρτύρομαι ὅτι ἄξιος θανάτου εἰμί. Λοιπόν σῶσόν με ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου, εἰς τὴν φιλανθρωπίαν Σου καταφεύγω, Πανάγαθε. Οὐκ ἔχω τί Σοι προσαγαγεῖν ἄξιον, ἐλεημοσύνην ζητῶ, μὴ ἀπαιτήσῃς με τὴν ταύτης τιμήν.
«Μνήσθητι τῶν λόγων Σου, Κύριε, ὅτι ἐπιμελῶς ἔγκειται ἡ διάνοια τοῦ ἀνθρώπου ἐπὶ τὰ πονηρά ἐκ νεότητος αὐτοῦ». Καὶ «ἄνθρωπος ματαιότητι ὡμοιώθη καὶ αἱ ἡμέραι αὐτοῦ ὡσεὶ σκιά παράγουσι». Καί «ούδείς καθαρός ἀπὸ ῥύπου». Καὶ ὅτι «ἐν ἀνομίαις συνελήφθην καὶ ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησέ με ἡ μήτηρ μου». Ἐάν γὰρ ἀνομίας παρατηρήσῃς ἡμῶν, οὐδεὶς ὑποστήσεται, Κύριε, δι' ὅ σῶσόν με τὸν ἀνάξιον δούλόν Σου ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου καὶ οὐκ ἕνεκεν τῶν ἔργων μου.
Ἐάν γὰρ τὸν ἄξιον ἐλεήσῃς, οὐδὲν θαυμαστόν. Ἐάν τὸν δίκαιον σώσῃς, οὐδὲν ξένον. «Σῶσόν με ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου», ἐπ' ἐμοὶ τὸ ἔλεός Σου θαυμάστωσον, Κύριε, εἰς ἐμὲ τὴν εὐσπλαγχνίαν Σου ἐμφάνισον, Δέσποτα, εἰς ἐμὲ τὴν φιλανθρωπίαν Σου μεγάλυνον, Ἅγιε.
Δεῖξον ἐπ' ἐμοί, Κύριε, τὰ ἀρχαῖα ἐλέη Σου, ὅτι τοὺς μέν δικαίους σῲζεις καὶ τοὺς ἁμαρτωλούς ἐλεεῖς. Μὴ νικήσῃ ἡ ἐμὴ κακία τὴν Σήν ἀγαθότητα, Κύριε, μηδὲ εἰσέλθῃς εἰς κρίσιν μετὰ τοῦ δούλου Σου.
Ἐάν γὰρ θελήσῃς μετ' ἐμοῦ δικάσασθαι, φραγήσεταί μου τὸ στόμα, μὴ ἔχον τὶ φθέγξασθαι ἤ τὶ ἀπολογήσασθαι.
Δι' ὅ μὴ εἰσέλθῃς εἰς κρίσιν μετὰ τοῦ δούλου Σου, μηδὲ ἐπισταθμήσῃς τὰς ἐμὰς ἁμαρτίας τῇ Σῇ ἀπειλῇ.«Ἀλλ' ἀπόστρεψον τὸ πρόσωπόν Σου ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν μου καὶ πάσας τὰς ἀνομίας μου ἐξάλειψον». Καί «σῶσόν με ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου, Κύριε, καὶ τὸ ἔλεός Σου καταδιώξῃ με πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς μου». Καταδιωξάτω με τὸ ἔλεός Σου, Κύριε, τὸν κακῶς ἀπὸ Σοῦ φεύγοντα, τὸν ἀεί ἀπὸ Σοῦ δραπετεύοντα καὶ πρός τὴν ἁμαρτία ἀεί κακῶς ἀποτρέχοντα.

Τοῦτο μόνον ἐπικαλοῦμαι καὶ ἱκετεύω καὶ δέομαι, «σῶσόν με ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου».
Σῶσόν με πρὸ τοῦ με ἀπελθεῖν εἰς τὰ ἐκεῖσε δικαστήρια, ἤ μᾶλλον τἀληθές εἰπεῖν, εἰς τὰ ἐκεῖσε κολαστήρια, ἔνθα οὐκ ἔστι μετάνοια οὔτε ἐξομολόγησις. «Ἐν γὰρ τῷ ἃδῃ φησί, τίς ἐξομολογήσεταί Σοι;
Δι' ὅ σῶσόν με ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου, ὅτι οὐκ έστιν ἐν τῷ θανάτω ὁ μνημονεύων Σου», οὐδὲ ἐν τῷ ἃδῃ ὁ ἐξομολογούμενος. Ἐκεῖ γὰρ οὐκ ἔστι μετάνοια, οὐκ ἔστιν ἄφεσις τοῖς ὧδε μὴ μετανοοῦσι μηδὲ ἐξομολογουμένοις.
«Δι' ὅ σῶσόν με μετανοοῦντά Σοι καὶ ἐξομολογούμενον τὸν ἀνάξιον δοῦλόν Σου, ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου, Κύριε, καὶ οὐχ ἕνεκεν τῶν ἔργων μου».
Σὺ γὰρ εἶπας, Κύριε, «ζητεῖτε καὶ εὑρήσετε, κρούετε καὶ ἀνοιγήσεται ὑμῖν» καὶ «ὅσα ἄν αἰτήσητε πιστεύοντες, λήψεσθε».
Δι' ὅ σῶσόν με ἕνεκεν τοῦ ἐλέους Σου, φιλάνθρωπε Δέσποτα, ἵνα καὶ ἐπ' ἐμοὶ δοξασθῇ τὸ πανάγιον καὶ ὑπερδεδοξασμένον ὄνομά Σου, Κύριε ὁ Θεός μου, ὁ δι' ἐμὲ κατ' ἐμὲ γεγονώς, ὡς ἄν κἀγὼ μετὰ πάντων τῶν ἁγίων συναριθμηθεὶς δοξάζω Σε τὸν ὑπεράγαθον καὶ φιλάνθρωπον Θεόν μου Ἰησοῦν Χριστὸν σὺν τῷ ἀνάρχῳ Σου Πατρὶ καὶ τῷ παναγίῳ καὶ ἀγαθῷ καὶ ζωοποιῷ Σου Πνεῦματι, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

Εὐχὴ Γ' (τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἄλλοι λέγουν Ἀναστασίου τοῦ Σιναΐτου)

πηγή: http://www.orthodoxfathers.com/

Περί Μετανοίας

1.Ο Ιωάννης κάποτε, (την ημέρα της Αναστάσεως), έτρεξε πριν από τον Πέτρο (στον τάφο του Κυρίου). Και εμείς  ετοποθετήσαμε τον λόγο της υπακοής πριν από τον λόγο της μετανοίας. Διότι ο Ιωάννης έγινε τύπος υπακοής, ενώ ο Πέτρος μετανοίας.

2. Μετάνοια σημαίνει ανανέωσις του βαπτίσματος. Μετάνοια σημαίνει συμφωνία με τον Θεόν για νέα ζωή. Μετανοών σημαίνει μόνιμος αγοραστής της ταπεινώσεως. Μετάνοια σημαίνει μόνιμος αποκλεισμός κάθε σωματικής παρηγοριάς. Μετάνοια σημαίνει σκέψις αυτοκατακρίσεως∙ αμεριμνησία για όλα τα άλλα και μέριμνα για την σωτηρία του εαυτού μας. Μετάνοια σημαίνει θυγατέρα της ελπίδος κα αποκήρυξις της απελπισίας. Μετανοών σημαίνει κατάδικος απηλλαγμένος από αισχύνη. Μετάνοια σημαίνει συμφιλίωσις με τον Κύριον, με έργα αρετής αντίθετα προς τα παραπτώματα μας. Μετάνοια σημαίνει καθαρισμός της συνειδήσεως. Μετάνοια σημαίνει θεληματική υπομονή όλων των θλιβερών πραγμάτων. Μετανοών σημαίνει επινοητής τιμωριών του εαυτού του. Μετάνοια σημαίνει υπερβολική ταλαιπωρία της κοιλίας (με νηστεία) και κτύπημα της ψυχή με υπερβολική συναίσθησι.
3. Τρέξατε και ελάτε. Ελάτε όλοι όσοι παρωργίσατε τον Θεόν, για να ακούσετε αυτά που έχω να σας διηγηθώ. Συγκεντρωθήτε για να ιδήτε αυτά που μου έδειξε ο Θεός προς οικοδομήν. Ας τοποθετήσωμε πρώτη και ας προτιμήσωμε μία διήγησι που αναφέρεται σε τιμημένους εργάτες της αρετής που ζούσαν χωρίς τιμή.
6. Είδα ψυχές που έρρεπαν με μανία στους σαρκικούς έρωτες. Αυτές λοιπόν αφού έλαβαν αφορμή μετανοίας από την γεύσι του αμαρτωλού έρωτος, μετέστρεψαν αυτόν τον έρωτα σε έρωτα προς τον Κύριον. Έτσι ξεπέρασαν αμέσως κάθε αίσθημα φόβου και εκεντρίσθηκαν στην άπληση αγάπη του Θεού. Γι’ αυτό και ο Κύριος στην αγνή εκείνη πόρνη (Λουκ. ζ΄37-48) δεν είπε ότι εφοβήθηκε, αλλά «ότι ηγάπησε πολύ» και κατώρθωσε εύκολα να αποκρούση τον ένα έρωτα με τον άλλον.
8. Δεν είναι δυνατόν σ’ εμάς που επέσαμε στον λάκκο των ανομιών, να ανελκυσθούμε από εκεί, εάν δεν καταδυθούμε στην άβυσσο της ταπεινώσεως των μετανοούντων.
9. Διαφορετική είναι η θλιμμένη ταπείνωσις των πενθούντων και διαφορετικός ο έλεγχος και η καταδίκη της συνειδήσεως αυτών που ακόμη περιπίπτουν σε αμαρτίες. Διαφορετική επίσης είναι «η μακαρία πλουτοταπείνωσις» που αποκτούν με την ενέργεια της θείας χάριτος οι τέλειοι. Ας μη βιασθούμε να γνωρίσωμε την τρίτη αυτή κατάστασι με λόγια, διότι αδίκως θα τρέξωμε. Της δευτέρας καταστάσεως γνώρισμα είναι η πλήρης υποδοχή και υπομονή κάθε ατιμίας. Εκείνον δε (που ανήκει στην πρώτη περίπτωσι), τον άνθρωπο δηλαδή που πενθεί, τον τυραννούν πολλές φορές οι αμαρτωλές συνήθειες και αναμνήσεις του παρελθόντος. Και αυτό βέβαια δεν είναι κάτι το παράδοξο.
10. Ο λόγος για τις ένοχες πράξεις και για τις πτώσεις είναι σκοτεινός και ακατανόητος για κάθε ψυχή. είναι δύσκολο να γνωρίζουμε ποιες πτώσεις μας προέρχονται από αμέλεια, ποιες από σκόπιμη εγκατάλειψι του Θεού και ποιες από αποστροφή του Θεού. Το μόνο που κάποιος μας εξήγησε είναι, ότι όσες μας συμβαίνουν από σκόπιμη παραχώρησι του Θεού έχουν σύντομη επανόρθωσι, διότι ο Θεός που μας παρέδωσε δεν μας αφίνει επί πολύ αιχμαλώτους σε αυτές.
11. Όσοι επέσαμε, ας πολεμήσωμε πρό πάντων τον δαίμονα της λύπης. Διότι αυτός έρχεται δίπλα μας την ώρα της προσευχής, μας ενθυμίζει την προηγούμενη μας παρρησία και προσπαθεί να αχρηστεύση την προσευχή μας.
12. Μη τρομάξεις όταν πέφτεις κάθε μέρα, και μη εγκαταλείψης το αγώνα. Αντιθέτως να ίστασαι ανδρείος και οπωσδήποτε θα ευλαβηθή την υπομονή σου ο φύλαξ άγγελός σου. Όσο είναι ακόμη πρόσφατο και ζεστό το τραύμα, τόσο και ευκολώτερα θεραπεύεται. Ενώ τα τραύματα που εχρόνισαν, σαν παραμελημένα και αποσκληρημένα, δύσκολα θεραπεύονται∙ και χρειάζονται για να ιατρευθούν πολύ κόπο και νυστέρι και ξυράφι και το εδώ πύρ των καυτηριασμών, (δηλαδή το πύρ των εδώ θλίψεων, εν αντιθέσει με το μελλοντικό πύρ της κολάσεως).
13. Πολλά ψυχικά τραύματα που εχρόνησαν είναι ανίατα. Στον Θεό όμως όλα είναι δυνατά. Πριν από την πτώσι οι δαίμονες αποκαλούν τον Θεόν φιλάνθρωπο. Μετά όμως από την πτώσι τον αποκαλούν σκληρό.
14. Εάν μετά από την μεγάλη σου πτώσι πέσης και σε κάποιο μικρό αμάρτημα και σου ειπή ο λογισμός, «είθε να μην έπεφτες σ’ εκείνο το μεγάλο∙  τούτο το μικρό δεν είναι τίποτε το σπουδαίο», μην τον παραδεχθής αυτόν τον λογισμό. (Και τα μικρά πράγματα έχουν την σημασία τους). Πολλές φορές μάλιστα μερικά μικρά δώρα κατεπράϋναν τον μεγάλο θυμό του δικαστού.
15. Όποιος πραγματικά εξοφλεί αμαρτίες, την ημέρα που δεν εθρήνησε την θεωρεί χαμένη, έστω και αν έπραξε κατ’ αυτή μερικά άλλα καλά έργα.
21. Όταν η συνείδησις παύση να μας ελέγχη για αμαρτίες, ας προσέξουμε μήπως αυτό δεν οφείλεται στην καθαρότητα, αλλά στην κόπωσι και άμβλυνσι αυτής, της συνειδήσεως, εξ αιτίας πλήθους αμαρτιών.
22. Απόδειξις ότι έσβησε το χρέος των αμαρτιών μας είναι το να θεωρούμε πάντοτε χρεώστη τον εαυτό μας.
23. Τίποτε δεν υπάρχει ίσο ή ανώτερο από τους οικτιρμούς του Θεού. Γι’ αυτό όποιος απελπίζεται  σφάζει ο ίδιος τον εαυτό του.
24. Σημείο της πραγματική και επιμελούς μετανοίας είναι το να θεωρούμε τον εαυτό μας άξιο για όλες τις θλίψεις που μας συμβαίνουν – τις ορατές (που προέρχονται από τα πράγματα και από τους ανθρώπους) και τις αόρατες (που προέρχονται από τους δαίμονας) – και για πολύ περισσότερες.
27. Πρόσεχε! Πρόσεχε καλά! Δεν είμαστε υποχρεωμένοι να επιστρέψωμε από τον ίδιο δρόμο που επλανηθήκαμε, αλλά από άλλον συντομότερο, (από τον δρόμο δηλαδή της ταπεινώσεως).

 Αγίου Ιωάννη του Σιναΐτου "Κλίμαξ": 

Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας

Παναγιώτου Μπρατσιώτου, Θεολογία 42, σελ. 30-42, Αθήνα 1971

Κεντρική και αρκούντως χαρακτηριστική διδασκαλία της Ελληνικής Ορθοδόξου Εκκλη- σίας είναι η «περί θεώσεως του άνθρωπου». Η διδασκαλία αύτη διατυπωθείσα το πρώτον υπό του Μικρασιάτου την καταγω- γήν Πρεσβυτέρου, είτα δε και Επισκόπου της Εκκλησίας του Λουγδούνου (Λυών) της Νοτίου Γαλατίας, Ειρηναίου, βραδύ- τερον δε και υπό του Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας Μεγ. Αθανασίου λαμπρυνθείσα και εμπεδωθείσα έχει ως έξης: «Ὁ Θεός ἐγένετο ἄνθρωπος, ἵνα ἡμεῖς γενοίμεθα ὅ,τι Αὐτός ἐστίν», διδασκαλία ήτις τυγχάνει ξένη προς τον Δυτικόν κόσμον, μάλιστα δε τον Προτεσταντικόν. Όμως η τιμή της πρώτης συστηματικής θεμελιώσεως και επιστημονικής διατυπώσεως της διδασκαλίας ταύτης εν τη Δύσει και δη εν τη Γαλλική γλώσση, ανήκει εις την εν Παρισίοις εγκατεστημένην Ρωσίδα την καταγωγήν θεολόγον Myrra Lot - Borodine δημοσιεύσασαν ειδικήν πραγματείαν εν τη Revue de l ' histoire de Religion κατά τα έτη 1930-1932. Η πραγματεία δε αύτη ανεδημοσιεύθη εις β' έκδοσιν το 1970 εν τη σειρά των εκδόσεων της Bibliotheque Oecumenique ( Editions du Gerf ) υπό την ενθάρρυνσιν του επιφανούς Γάλλου καρδιναλίου καθηγητού της Θεολογίας Jean Danielou προτάξαντος μάλιστα και εμπεριστατωμένην όσον και εγκάρδιον εισαγωγήν εις την έκδοσιν ταύτην (σελ. 9-18), εισαγωγήν άνατρέχουσαν μέχρι της ιστορικής περιόδου των ετών 1930-1950, εποχής της εν τη Δύσει ανακαλύψεως και μελέτης του Βυζαντινού μυστικισμού, του οποίου αι α ρχαί ανάγονται μέχρι του Ωριγένους, Γρηγορίου του Νύσσης, του συγγραφέως των εις Διονύσιον τον Αρεοπαγίτην αποδιδόμενων συγγραμμάτων, έτι δε και Μαξίμου του Ομολογητού και άλλων, ων την άμεσον επίδρασιν, ως και του βιβλίου του R. Otto υπό την επιγραφήν Das Heilige εδέχθη και η μνημονευθείσα Ρωσίς συγγραφεύς. Ας σημειωθή δ' ενταύθα ότι η μνημονευθείσα β' έκδοσις του εν λόγω έργου περιέχει και άλλας δύο συγγενείς, αξιόλογους δε θεολογικός πραγματείας, μίαν υπό τον τίτλον La doctrine dela Grâce et dela Liberté dans l ' Orthodoxie Grecque - orientale και ετέραν υπό τον τίτλον La beatitude dans l' Orient Chrétien. Mysterium Spei. E πί τούτοις δε σημειωθήτω e νταύθα ότι παρ' ημίν η πρώτη περί του θέματος της «θεώσεως» δημοσιευθείσα αξιόλογος θεολογική εργασία είναι η συγγραφείσα υπό του τότε μεν Υφηγητού, νυν δε Καθηγητού της Ιστορίας των Δογμάτων εν τω Εθνικώ Πανεπιστημίω κ. Ανδρέου Θεοδώρου υπό τον τίτλον «Η περί θεώσεως του άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων μέχρις Ιωάννου του Δαμάσκηνου» (1956). Το θέμα δε τούτο προετιμήσαμεν και ημείς προς ανάπτυξιν Γερμανιστί εν τη Φλαμανδική Ακαδημία των επιστημών κ. λ.π. των Βρυξελλών γενομένην την 13ην Μαΐου 1961 εν τη ιδιότητι του Ξένου Εταίρου αυτής, ήτις ανακοίνωσις και παρατίθεται εφεξής εν ελληνική μεταφράσει μετά τίνων προσθηκών (1 ).

Επί τη ευκαιρία ταύτη ας σημειωθή ενταύθα ότι από μεν ρωμαιοκαθολικής επόψεως άξιαι μνείας τυγχάνουσι και αι σχετικαί έργασίαι του Jules Gross, La divinisation du Chétien d ' après les Pères Grecs ( Paris 1938) και του L. Βaur Unterscuchungen ü ber die Vergö ttlichungslehre in der Theologie der Griechischen Kirchenv ä ter, ήτις εδημοσιεύθη εν τη Theologische Quartalschrift 1916 και 1920 (2) · εξ επόψεως δε προτεσταντικής, εκτός των μεγάλων δογματοϊστορικών έργων του Ad. Harnack εφοδιασμένων μετά οξειών κρίσεων κατά της Ορθοδόξου Εκκλησίας χαρακτηριζόμενης ως μειονεκτούσης και αυτού του Ισλάμ (3) και του Β. Seeberg, άξιαι μνείας είναι αι εργασίαι του Κ. Bornhauser, Die Verg ö ttlichungslehre des Athanasius und des Joh. Damascenes (1903) πρβλ. Α. Ν yg ren, Eros und Agape (1952).

Μετά δε την βραχείαν ταύτην εισαγωγήν ας εξετάσωμεν δια βραχέων α) την σχετικήν διδασκαλίαν των Ελλήνων Πατέρων, β) την έναντι της διδασκαλίας ταύτης στάσιν της Δύσεως και γ) την συνοπτικήν βιβλικοθεολογικήν θεμελίωσιν της εν λόγω διδασκαλίας, ως και τας προς την ελληνικήν φιλοσοφίαν σχέσεις αυτής.

 

I. Η περί θεώσεως τοϋ άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων.

Εν πρώτοις υπό την λέξιν «θέωσις» νοείται η χάριτι θεία πνευματική και ηθική αναμόρφωσις εν τη θρησκευτική φύσει του πιστού κατά το παράδειγμα του θεανθρώπου Σωτήρος, ως και η δι' αυτού μετά του εν Τριάδι Θεού ένωσις αυτού. Εισηγητής δε της διδασκαλίας ταύτης των Ελλήνων πατέρων εγένετο, ως είπομεν, ο Ειρηναίος, ο πρώτος μετά τον απόστολον Παύλον σπουδαίος θεολόγος και ιδρυτής της εκκλησιαστικής θεολογίας, ο κατά την προσφυά παρατήρησιν του επιφανούς Ελβετού θεολόγου και καθηγητού του Πανεπιστημίου της Ζυρίχης Emil Brunner, εναντίον του Ad. Harnack, «το πλήρωμα του χριστιανικού κηρύγματος της Καινής Διαθήκης κ αι όλης της βιβλικής θεολογίας εις ενότητα συγκροτήσας» (4), όστις Ειρηναίος εν τη εισαγωγή του ε' βιβλίου του μεγάλου έργου του Adversus Haereses (5) ε δίδαξεν ότι «ὁ Θεός Λόγος ἐγένετο ὅ,τι ἡμεῖς ἐσμέν, ἵνα ἡμᾶς καταστήσῃ ὅ,τι αὐτός ἐστι». Κατά ταύτα, ήδη κατά τον Ειρηναίον η θέωσις απετέλεσε τον τελικόν σκοπόν της δημιουργίας του άνθρωπου, συμφώνως άλλως τε προς τους λόγους του Θεού δημιουργού του ανθρώπου (Γένεσις α' 26). Σημειωτέον δ' ότι την ιδέαν ταύτην συναντώμεν ολίγον βραδύτερον και παρά τω Μεθοδίω και τω Ιππολύτω, ως και παρά τοις Αλεξανδρινούς θεολόγοις Κλήμεντι και Ω ριγένει. Την κλασικήν όμως διατύπωσιν της ιδέας ταύτης εύρίσκομεν, ως είπομεν, ολίγον βραδύτερον εν τη ρήτρα Αθανασίου του Μεγάλου· «Αὐτός γάρ ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν» (6). Ήδη δε η διατύπωσις αύτη περιέχει αμφότερα τα κύρια σημεία της διδασκαλίας περί θεώσεως, τουτέστι την θεοποίησιν της ανθρωπινής φύσεως εν τω Θεανθρώπω Ιησού Χριστώ, ως και την θεοποίησιν της ανθρωπινής φύσεως παρά τοις πιστοίς χριστιανοίς, ήτις είναι καρπός της πρώτης. Αμφότερα δε τα σημεία ταύτα στρέφονται περί την μυστικήν ενότητα της ανθρωπινής φύσεως παρά τε τω πρώτω και τω δευτέρω Αδάμ, η οποία ενότης είναι κύριον γνώρισμα και θεμελιώδης ιδέα της τε βιβλικής και εν γένει της χριστιανικής θεολογίας. Όπως δήποτε δ' η περί θεώσεως διδασκαλία, ήτις ως είπομεν, αποτελεί ολόκληρον σύμπλεγμα ιδεών και συμπίπτει μετά της περί λυτρώσεως διδασκαλίας, κατέλαβε κεντρικήν θέσιν ουχί μόνον εν τω δογματικώ συστήματι του Μ. Αθανασίου, αλλά και εν γένει εν τη ελληνική Θεολογία.

Οι ευγλωττότατοι εκπρόσωποι της διδασκαλίας ταύτης ήσαν, μετά τον’θανάσιον, Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (7), Γρηγόριος ο Νύσσης (8), και ιδιαιτέρως Κύριλλος ο Αλεξανδρείας (9), παρά τω οόποίω η διδασκαλία αύτη εύρε την μεγίστην εξέλιξίν της, βραδύτερον δε ο λεγόμενος Ψευδοδιονύσιος Αρεοπαγίτης (10), Μάξιμος ο Ομολογητής (11 ) και Ιωάννης ο Δαμασκηνός (12), όστις ου μόνον εσυνόψισε την διδασκαλίαν των προγενεστέρων εκκλησιαστικών Πατέρων, αλλά και επεξήγησε την ιδέαν ταύτην.

Αλλά και εις τον Μ. Βασίλειον δεν είναι άγνωστος η διδασκαλία αύτη (13), μόνον ότι ούτος προσεκτικώτερον του αδελφού αυτού Γρηγορίου του Νύσσης διατυπώνει την διδασκαλίαν ταύτην. Αλλά και εις αυτούς τους Αντιοχείς, μάλιστα δε εις τον Χρυσόστομον και τον Κύρου Θεοδώρητον, δεν έμεινεν όλως ξένη η διδασκαλία αύτη, παρά τινας ορθολογιστικάς ροπάς της Σχολής αυτών (14). Ο Θεοδώρητος μάλιστα δεν διστάζει να χρησιμοποίηση και την λέξιν «θεοποίησις» (15). Όπως δήποτε δε η ιδέα αύτη διήκει δια μέσου της Βυζαντινής θεολογίας διαδραματίζουσα μάλιστα ιδιαίτερον μέρος παρά Συμεών τω Νέω Θεολογώ († l022), Νικολάω τω Μεθώνης († 1165) και προ παντός παρά Γρηγορίω τω Παλαμά κατά τον IE' αιώνα (16). Αλλά και εν τη Ρωσική και τη συγχρόνω Ελληνική Θεολογία συντόνως σπουδάζεται η διδασκαλία αύτη (17), εν δε τη Θεία Λειτουργία και δη και τη Βυζαντινή Υμνογραφία τονίζεται πολλάκις η ιδέα αύτη αποτελούσα μίαν των προσφιλέστερων εκφράσεων της Ορθοδόξου ευσέβειας.

Ήδη ας προχωρήσωμεν εις την εξέτασιν του νοήματος του εν λόγω συμπλέγματος ιδεών της θεώσεως. Προ παντός πρέπει η έντονος, αλλά, ως θα ίδωμεν, τας ρίζας αυτής εν αυτή τη Βίβλω έχουσα λέξις «θέωσις» να μη νοηθή εν πλωτινείω, δηλαδή εν πανθεϊστική έννοια. Εναντίον της πανθεϊστικής εκδοχής της λέξεως αντιτίθεται κατά πρώτον λόγον η σταθερά πίστις απάντων των Ελλήνων Πατέρων εις την απόλυτον υπερκοσμιότητα της φύσεως του Θεού, ήτις ιδιαιτέρως εν τοις έργοις των Πατέρων τούτων αποκλείει την κατανόησιν αυτής. Πράγματι δ' ανυπέρβλητον χάσμα, κατά τους Έλληνας Πατέρας, υφίσταται μεταξύ του απείρου Θεού και του πεπερασμένου άνθρωπου η δε πίστις αύτη αποτελεί τον ακρογωνιαίον λίθον της Ελληνικής πατερικής θεολογίας. Το σημείον μάλιστα τούτο τονίζεται λίαν εντόνως εν τη Δ' Οικουμενική Συνόδω της Χαλκηδόνος (451) ήδη εν σχέσει προς την ένωσιν αμφοτέρων των φύσεων εν τω Ιησού Χριστώ. Το δε σύμβολον πίστεως της Χαλκηδόνος περιγράφει την ένωσιν αμφοτέρων των φύσεων του Ιησού Χριστού ως πραγματοποιηθείσαν «ασυγχύτως» και «ατρέπτως» εναντίον του Μονοφυσιτισμού, και «αδιαιρέτως» και «αχωρίστως» εναντίον του Νεστοριανισμού. Αλλά και εν τη Ελληνική θεία Λειτουργία και Υμνογραφία τονίζεται συχνάκις το σημείον τούτο. Εν δε τω αγώνι της Ορθοδοξίας εναντίον της μονοφυσιτικής εκδοχής της θεώσεως της ανθρωπινής φύσεως εν τω Ιησού Χριστώ τονίζει επανειλημμένως Αναστάσιος ο Σιναίτης (Ζ' αιώνος), ότι «θέωσις ἐστίν ἡ ἐ πί τό κρεῖττον ὕψωσις, οὐδαμῶς δέ μείωσις ἡ μετάστασις τῆς φύσεως». Περαιτέρω δε συνεχίζει «θέωσις σημαίνει ὅτι ὑψοῖ εἰς ὑ ψηλοτέραν λάμψιν, οὐ μήν τῆς οἰκείας φύσεως ἀλλοιωθέν» (18). Παρόμοιας δε παρατηρήσεις ευρίσκομεν και εν τοις έργοις πάντων των περί την διδασκαλίαν ταύτην ασχοληθέντων Πατέρων (19 ).

Η θέωσις της ανθρωπινής φύσεως προϋποθέτει είδικήν πίστιν: α') ό τι ο Θεός είναι αυτή η προσωπική αγάπη προς τους ανθρώπους και β') ότι η ανθρωπίνη φύσις είναι συγγενής μετά της θείας. Το δε νόημα της θεώσεως ταύτης είναι η ανύψωσις της ανθρωπινής φύσεως εις την σφαίραν του Θείου και η πνευματική, μυστική μετά του Θεού ένωσις. Τα κύρια σημεία της θεώσεως ταύτης είναι ως προς μεν το σώμα η υπερνίκησις της ύλης, η πνευματοποίησις, το αδιάφθορον και η αθανασία· ως προς δε την ψυχήν είναι η πνευματική μυστική μεταμόρφωσις και ένωσις μετά του Θεού και της Χάριτος αυτού.

Η ορθόδοξος όμως χριστιανική περί λυτρώσεως διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων δεν έχει μόνον αρνητικήν, αλλά και θετικήν όψιν. Εν τη λυτρώσει δια του Ιησού Χριστού δεν πρόκειται τόσον, όσον εν τη Δύσει, περί απλής άρσεως της αμαρτίας και απλής δικαιώσεως και συνδιαλλαγής του δημιουργήματος μετά του Δημιουργού, αλλά μάλλον και προ παντός περί «ανακεφαλαιώσεως» της ανθρωπινής φύσεως, ίνα χρησιμοποιήσωμεν την έκφρασιν του Ειρηναίου. Αλλ' η λύτρωσις αύτη εννοείται και ως ανακαίνισις και θεία αναμόρφωσις και δη ως μεταμόρφωσις της φύσεως ταύτης. Δια τούτο η εορτή της Μεταμορφώσεως του Κυρίου εν τη Ελληνική Ορθοδόξω Εκκλησία τελείται τόσον πανηγυρικώς τη 6 Αυγούστου.

Η δε κυρία βάσις και συγχρόνως ο κύριος παράγων της θεώσεως παρά τε τω Θεανθρώπω και παρά τοις πιστοίς είναι η ενανθρώπισις του Θεού Λόγου εν τω Ιησού Χριστώ, εν τω οποίω α) δια της ενώσεως της θείας και της ανθρωπίνης φύσεως, κατά τον νόμον της λεγομένης «αντιδόσεως ιδιωμάτων», η α νθρωπινή φύσις θεούται «δυνάμει», β) δια της πλήρους υποταγής της θελήσεως του Λυτρωτού υπό την θέλησιν του Θεού Πατρός, υποταγής η όποια έφθασε μέχρι του σταυρικού θανάτου, κατεδείχθη και δη και ήνοιξεν η οδός προς την λύτρωσιν και προς την θέωσιν. γ) Η Ανάστασις και η Ανάληψις του Λυτρωτού δεν αποτελεί μόνον το κορύφωμα και την επίστεψιν τοΰ λυτρωτικοΰ έργου αυτού, άλλά και τον θρίαμβον της υπό του Θεού Λόγου προσληφθείσης ανθρωπινής φύσεως, ήτις εκάθισεν εν δεξιά του Πατρός εν τω ούρανώ. Δια τούτο η Ανάστασις Αυτού είναι η μεγίστη χριστιανική εορτή εν τη Ελληνική Ο ρθοδόξω εκκλησία.

Επίσης δε καρπός του απολυτρωτικού έργου του Σωτήρος είναι η κάθοδος του Α γίου Πνεύματος και η δι' αυτού ίδρυσις της Εκκλησίας κατά την Κυριακήν της Πεντηκοστής. Εν τη Εκκλησία δε ταύτη συνεχίζεται δια της χάριτος του Α γίου Πνεύματος το λυτρωτικόν έργον του Χριστού, ο δε χριστιανός αποβαίνει ούτω κοινωνός της ποικίλης χάριτος του Θεού δια της μυστικής μετά του Χριστού επικοινωνίας και δη δι' αποδοχής των Μυστηρίων, ιδία δε της του Βαπτίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, δια των οποίων αρύεται ούτος την πνευματικήν δύναμιν προς κατόρθωσιν της αρετής και επίτευξιν του αγιασμού δια μέσου της συνεργασίας της ελευθέρας θελήσεως του και της πνευματικής του εν γένει συγκροτήσεως μετά της Θείας χάριτος. Εν τη Θεία Ευχαριστία μεταλαμβάνει ο χριστιανός του σώματος και του αίματος του Χριστού, ούτω δε

απολαύει «τοῦ φαρμάκου τῆς ἀθανασίας» και ενούται πνευματικώς μετά του Χριστού. Η θέωσις αρχίζει εν τη παρούση ζωή, αλλά τελειούται εν τη μελλούση ζωή. Εν άλλοις λόγοις η θέωσις νοείται εσχατολογικώς. Όπως δήποτε άπαντα τα σωτηριώδη αγαθά είναι ο καρπός της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου κατά την εκδοχήν των Ελλήνων πατέρων, οίτινες τοποθετούν το κέντρον του βάρους της θείας ενανθρωπήσεως επί της θεότητος του Ιησού Χριστού και της θεώσεως της ανθρωπινής αυτού φύσεως. Εντεύθεν δ' εξηγείται και η σφοδρότης των χριστολογικών ερίδων εν τη ελληνική Ανατολή.

Εκ των ανωτέρω λοιπόν εκτεθέντων προκύπτει 1) ότι η θέωσις του ανθρώπου συνάπτεται στενότατα μετά της ενσαρκώσεως του Θεού Λόγου εν τω Ιησού Χριστώ και μετά της ούτω συντελεσθείσης θεώσεως της ανθρωπινής φύσεως· 2) ό τι ήδη δια της σαφούς και σταθεράς εκδοχής των Ελλήνων Πατέρων, της στηριζομένης επί της μαρτυρίας της Καινής Διαθήκης, η θέωσις του ανθρώπου εν τε τω Ιησού Χριστώ και παρ' εκάστω χριστιανώ δεν εννοείται ουδαμώς μόνον ως φυσική, τουτέστι φυσιοκρατική και μηχανική και δη και ως μαγική , κατά την αντίληψιν της ε λευθερόφρονος νεωτέρας Ιστορίας των Δογμάτων του Α. RitschJ, του Ad. Harnack κ.α., αλλ' ως πνευματική και ηθική (20).

II. Η στάσις της Δύσεως έναντι της διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων περί θεώσεως.

Η ήδη εκτεθείσα διδασκαλία των Ελλήνων πατέρων συνίσταται, ως είπομεν, εκ δύο μερών, τα όποια είναι τα έξης:

1) Η θέωσις της ανθρωπινής φύσεως εν τω θεανθρώπω Ιησού Χριστώ και 2) Η θέωσι ς της ανθρωπινής φύσεως παρά τω πιστώ χριστιανω.

Η μεν θέωσις της ανθρωπινής φύσεως εν τω Ιησού Χριστώ αναγνωρίζεται, υπό την επίδρασιν της ελληνικής χριστολογίας, και υπό του Δυτικού τμήματος της Αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας ως κοινόν κύριον σημεΐον του θεμελιώδους δόγματος περί της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου, αν και η Δύσις, κατά την εύστοχον παρατήρησιν του Congar (21), βλέπει εν τη θεία ενανθρωπήσει εν μέσον της επανορθώσεως του σφάλματος και δη μίαν θείαν αναπλήρωσιν, ήτις καθιστά δυνατήν την άφεσιν των αμαρτιών, την ανάκτησιν της απολεσθείσης θείας δωρεάς και την αποκατάστασιν των φιλικών σχέσεων μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Όπως δήποτε όχι μόνον η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία μέχρι σήμερον, αλλά, εξαιρέσει αμφιβολιών τίνων περί της λέξεως « θέωσις », και η συντηρητική Προτεσταντική χριστολογία διατελούν υπό την επίδρασιν της περί θεώσεως διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων.

Αδιαλλακτον δε αντίθεσιν κατά της διδασκαλίας ταύτης προβάλλει μόνον η ορθολογίζουσα προτεσταντική θεολογία, ιδιαιτέρως δε αι ο ρθολογιστικαί Ιστορίαι των Δογμάτων του Alb. Ritschl και του Ad. von Harnack. Οι θεολόγοι ούτοι και οι τούτοις ομόφρονες βλέπουσιν εν τη περί λυτρώσεως διδασκαλία της αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας μίαν γνωστικίζουσαν ρεαλιστικήν σωτηριολογίαν και θεωρούν το παλαιόν εκκλησιαστικόν Δόγμα περί της Θείας ενανθρωπήσεως ως κυριαρχούμενον υπό μιας φυσικής, μηχανικής και μαγικής αντιλήψεως περί της σωτηρίας, ενώ η σημασία της πίστεως περί της αφέσεως των αμαρτιών, της υποταγής εις το θέλημα του Θεού και της ηθικής πράξεως παραγνωρίζεται τελείως υπό των εν λόγω θεολόγων.

Τουναντίον δ' η εσφαλμένη αύτη προκατάληψις κατά του παλαιού εκκλησιαστικού Χριστολογικοΰ Δόγματος πολεμείται σήμερον όχι μόνον υπό της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, αλλά και υπό της θετικής Προτεσταντικής πλευράς της εποχής ημών, ως βλέπομεν εν τοις σχετικοίς έργοις του Reinhold Seeberg, του Karl Barth και του Emil Brunner. Ιδιαιτέρως δε ο επιφανής ούτος θεολόγος της Ζυρίχης ήσκησεν εν τω γνωστώ έργω του « Der Mittler » διεξοδικήν και συντριπτικήν κριτικήν εναντίον των πέντε σχετικών κυρίων θέσεων του Ritschl και του Harnack εναντίον του παλαιού Εκκλησιαστικού Δόγματος. Η δε κριτική αύτη του Brunner κλείεται μετά του εξής συμπεράσματος: «Ο νεώτερος ορθολογισμός ενός Ritschl και ενός Harnack είναι πολύ ελληνικώτερος (δηλ. ορθολογιστικώτερος ) παρά η διδασκαλία του Ειρηναίου, του Αθανασίου και του Κυρίλλου. Διότι εκείνο το οποίον οι ως άνω νέοι διδάσκαλοι εννοούν είναι η «ιδέα» (δηλ. η λεγομένη «ηθική ιδέα») υ πό το ένδυμα ιστορικής πραγματικότητος, ενώ οι παλαιοί Εκκλησιαστικοί πατέρες εκφράζουν το εφ' άπαξ της θείας του Χριστού αποκαλύψεως, η οποία ίσταται τοιουτοτρόπως εις αντίθεσιν προς τε την ηθικήν ιδέαν και προς την φύσιν » (22).

Όσον δε αφορά εις την θέωσιν του χριστιανού, τουτέστι την οικείωσιν της εν τω Ιησού Χριστώ συντελεσθείσης απολυτρώσεως, δύναται τις να είπη ότι ήδη ενωρίτερον, μάλιστα δε από του IB ' αιώνος ήρχισαν διαφοραί τίνες μεταξύ της Ελληνικής Ανατολής και της Λατινικής Δύσεως να εμφανίζονται. Και δη από της εποχής εκείνης εξελίσσεται εν τη Ρωμαιοκαθολική Θεολογία, αντί της Ελληνικής Θεολογίας της θεώσεως, μία «θεολογία της χάριτος», εν τη οποία προτιμώνται αι λέξεις «υιοθεσία» και « αναγέννησις », ως και «νέα ζωή», αν και ο Θωμάς Ακυινάτος δεν διστάζει υπό την ελληνικήν επίδρασιν να χρησιμοποίηση αυτήν την λέξιν « θεοποιεῖν » ( deificare ) (23). Εν γένει δε η Ρωμαιοκαθολική Δύσις, παρά την αποφυγήν της λέξεως « θέωσις », εμμένει εις το περιεχόμενον της ελληνικής διδασκαλίας περί θεώσεως το ένδυμα της αγιαστικής χάριτος και της νέας εν Χριστώ ζωής. Γίνεται δ' εν αυτώ λόγος και περί της συμμετοχής των πιστών όχι μόνον εις την Έκκλησίαν, το corpus mysticum Christi αλλά ακόμη και εις την επουράνιον ενθρόνισιν του Χριστού και εις την τριπλήν εν τω Θεώ ζωήν (24).

Εν τη Προτεσταντική όμως θεολογία καταλαμβάνει δεσπόζουσαν θέσηιν η «περί δικαιώσεως» διδασκαλία, κατά την οποία ο άνθρωπος λόγω του προπατορικού αμαρτήματος, λογίζεται ως ολοκληρωτικώς διεφθαρμένος, ούτως ώστε, παρά την δικαίωσίν του, να παραμένη αμαρτωλός ενώπιον του παναγίου Θεού· μόνον δ' εν τη συγχρόνω Λουθηρανική θεολογία (π. χ. του Edm. Schlink ) (25 ) η οξεία αύτη διδασκαλία γίνεταί πως ηπιωτέρα, της αφέσεως των αμαρτιών νοουμένης ουχί μόνον εν τη εννοία του μη καταλογισμού της ( Nichtanrechnung ) αλλά και ως νέας δημιουργίας. Παρομοίας δε ιδέας ευρίσκομεν και παρά τω επιφανεί καλβινικώ θεολόγω των νεοτέρων χρόνων, τω Emil Brunner εν τη προ τινων ετών εκδοθείση τριτόμω Δογματική του (1950 σελ. 317 και 450). Εξ άλλου δε η Ελληνική Ορθόδοξος διδασκαλία περί της θεώσεως εύρε τον σφοδρότατον πολέμιον αυτής εν τω προσώπω του Ad. Harnack, όστις εν τη τριτόμω του Dogmengeschichte (1885-1900) και τω πλειστάκις εκδοθέντι Das Wesen des Christentums (1900) ενήργησεν ανηκούστως οξείαν επίθεσιν ου μόνον εναντίον της διδασκαλίας ταύτης, την οποίαν κατειρωνεύεται, αλλ ' εν γένει κατά της Ελληνικής ορθοδόξου διδασκαλίας ως τάχα «της κατωτάτης βαθμίδος της θρησκείας» και δη και ως κατωτέρας και αυτού του Ισλάμ, κριτικήν εξηγουμένην εν μέρει εκ των θλιβερών παιδικών αναμνήσεων της Ρωσικής κατακτήσεως της ιδιαιτέρας πατρίδος του ανδρός, της Dorpat της Εσθονίας, και δη υπό το φως της λεγομένης «ψυχολογίας του βάθους» ( Tiefenpsychologie ) (26) - πλην η εν λόγω κριτική δεν ευρίσκει απήχησιν ούτε εν τη Ρωμαιοκαθολική ούτε εν τη Προτεσταντική θεολογία.

Αλλ ' είναι καιρός ν' ασχοληθώμεν πλέον περί αυτάς τας βάσεις της περί θεώσεως διδασκαλίας των Ελλήνων πατέρων.

I. Η βιβλική θεμελίωσις της περί θεώσεως διδασκαλίας και αι σχέσεις της προς εξωβιβλικάς Ιδέας

Το κύριον χωρίον της περί θεώσεως διδασκαλίας ευρίσκεται εν τω Α' κεφαλαίω της Γενέσεως στ. 27: « Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν, ὅμοιον », ως έχει το χωρίον τούτο εν τω Μασοριτικώ κειμένω, ενώ το κείμενον των Ο' άντί « ὅμοιον » έχει «καθ' ὁμοίωσιν ». Κατά ταύτα συμφώνως προς αμφό­ τερα τα κείμενα ο άνθρωπος είναι εικών του Θεού όμοια προς Αυτόν, αλλ ' εν τη Ελληνική Παλαιά Διαθήκη κατά τούς Εβδομήκοντα, αναγινώσκομεν « Ποιήσω­μεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ' ὁμοίωσιν », τ.έ. προς ομοίωσιν. Επί­σης δ' εν τη Λατινική Βουλγάτα μεταφράζεται « Faciamus hominem ad imaginemet similitudinem nostram. H εικών δ' αύτη έγκειται κατά την αντίληψιν των Ελλήνων Πατέρων, εις τον νουν και την ελευθερίαν της βουλήσεως, ως και ε ν τη αγάπη, δια της οποίας προικοδοτήσεως ο άνθρωπος έλαβε παρά του Θεού την δύναμιν να γίνη και πραγματικώς όμοιος προc τον Θεόν. Κατά την λεπτήν παρατήρησιν του Μεγ. Βασιλείου το «κατ' εικόνα» σημαίνει «δυνάμει», το δε «καθ' ομοίωσιν » δηλοί να γίνη ο άνθρωπος «ενεργεία» όμοιος προς Αυτόν (27). Αλλά και κατά την αντίληψιν ονομαστών εξηγητών του Μασοριτικού κειμένου τής Π. Διαθήκης το νόημα τούτο δεν είναι ξένον ούτε προς το Μασοριτικόν κεί­μενον αυτής ( Ed. Konig, Max Buber κ.ά.). Η θεία όμως δωρεά της εξομοιώ­ σεως προς τον Θεόν απωλέσθη υπό του ανθρώπου παρασυρθέντος υπό του Διαβόλου, ούτως ώστε, αντί της επιδιωχθείσης ισοθεΐας δια μέσου της ομοιώσεως και ισοτιμίας προς τον Θεόν, να απολέση αυτήν την αυτονομίαν του.

Όμως, παρά την πτώσιν του ανθρώπου, δια της παρακοής του θείου θελήματος, δεν απεξενώθη ούτος πλήρως από τον Θεόν. Κατά δε την διδασκαλίαν των Ελλήνων πατέρων η θεία «εἰκών» δεν εφθάρη πλήρως, αλλά μόνον επεσκοτίσθη και εξησθένησεν. Εξ άλλου ο Θεός υπεσχέθη εις τον άνθρωπον την αποκατάστασιν της μετ' αυτού κοινωνίας. Μάλιστα δε ο Θεός δεν επαισχύνεται τέκνα του άνθρωπου, ως π.χ. ο λαός του Ισραήλ και οι βασιλείς αυτού, να τα ονομάζη « υιούς» αυτού (Β' Βασιλ. ζ', 14, Α' Παραλ. ιζ', 3), τους δε κριτάς ν' αποκαλή Θεούς (Ψαλμ. πα', στίχοι 1-7). Το τελευταίον δε τούτο χωρίον έχει ιδιαιτέραν σημασίαν ένεκεν της κεντρικής θέσεως της υπερκοσμιότητος του Θεού εν τη Παλαιά Διαθήκη και διαδραματίζει σπουδαιότατον μέρος εις την διδασκαλίαν περί θεώσεως των Ελλήνων πατέρων (28). Ακόμη δε και εν τη Σοφία Σολομώντος ευρίσκομεν χωρία τινά επί των όποιων στηρίζεται η περί θεώσεως διδασκαλία (β',23-25, γ',1, ε',27, ς',19-23).

Αλλ' η θέωσις του άνθρωπου είναι κυρίως ιδέα της Καινής Δι α θήκης, εν η ευρίσκομεν αυτήν εν πλήρει εξελίξει, ιδιαιτέρως δ'εις τον μυστικισμόν του Αποστόλου Παύλου και μάλιστα εν τε τη ανθρωπολογία αυτού, ως και εν τη περί λυτρώσεως διδασκαλία του, επίσης δε και εν τη εκκλησιολογία του και τη διδασκαλία περί αμφοτέρων των μεγάλων Μυστηρίων. Γνησίως δε παύλειος είναι και η μυστική ενότης της ανθρωπινής φύσεως παρά τε τω πρώτω Αδάμ και παρά τω δευτέρω, δηλαδή τω Ι ησού Χριστώ (Ρωμ. ε',14, Α' Κορ. ιε',22,45), όστις είναι και η κεφαλή της υπ' αυτού συγκροτηθήσης νέας ανθρωπότητος, τουτέστιν είναι η κεφαλή της Εκκλησίας, (Εφεσ. α',22, ε', 23, Κολ. α',18, β',19), δια δε του Βαπτίσματος συνθαπτόμεθα μετ' Αυτού εις τον θάνατον αυτού, ίνα ούτω, καθώς και ο Χριστός ανέστη εκ των νεκρών δια της δόξης του Πατρός, ούτω και ημείς να περιπατήσωμεν εις νέαν ζωήν (Ρωμ.ς', 4). Η αιώνιος ζωή των πιστών ήρχισε μετά την εκ νεκρών ανάστασιν του Σωτήρος κατά την οποίαν το σώμα θα εγερθή «εν αφθαρσία», εν δόξη και εν δυνάμει, ως σώμα πνευματικόν (Α' Κορ. ιε',44 εξ.). Ιδιαιτέρας προσοχής είναι άξιος ο λόγος του Παύλου «σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα τόν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὅς μετασχηματίσει τό σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν εἰς τό γενέσθαι αὐτό σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ» (Φιλιπ. γ',20-21). Αποφασιστικόν είναι επίσης και το ότι ο απόστολος ούτος ήδη εν τη δημηγορία του επί του Αρείου Πάγου αναφέρει τους λόγους του Κλεάνθους, τους οποίους και οικειοποιείται όταν λέγη «Τοῦ γάρ καί γένος ἐσμέν (δηλ. του Θεού)» (Πραξ. Αποστ. ιζ', 28).

Επίσης και παρά τω αποστόλω Ιωάννη φέρει η διδασκαλία περί θεώσεως την ιδιότυπον σφραγίδα του μυστικισμού αυτού. Το εκ της ενανθρωπήσεως του Λόγου αναβλύζον ύψιστον αγαθόν συγκεφαλαιούται εν τη «αιωνίω ζωή», ήτις ασφαλίζεται δια της πίστεως εις τον Ιησούν Χριστόν (Ιωάν. γ' 15 εξ.). Δια δε της αγάπης και των Μυστηρίων, μάλιστα δε δια της Θείας Ευχαριστίας ενούται ο πιστός μετά του Θεού (ιδ',15 εξ., ς',5, γ',32 εξ.).

Την περί θεώσεως διδασκαλίαν ευρίσκομεν επίσης και παρά τω αποστόλω Πέτρω, μάλιστα δ' εν τη Β' Καθολική επιστολή του (α',3-4), εν τη οποία εξαίρεται ως ύψιστη επαγγελία του Θεού η δωρεά της δυνάμεως αυτού, δια της οποίας οι πιστοί διαφεύγοντες τας φθοροποιούς ηδονάς του κόσμου καθίστανται «κοινωνοί θείας φύσεως».

Αλλ' ήδη και παρά τοις Συνοπτικοίς ευαγγελισταίς συναντώμεν την ιδέαν περί θεώσεως υπό την μορφήν «της θείας Υιοθεσίας» και της συμμετοχής εις την Βασιλείαν του Θεού. Προς απόκτησιν όμως των ύψιστων τούτων αγαθών είναι απαραίτητοι η μετάνοια, η πίστις και η αγάπη προς τον Θεόν και προς πάντας τους ανθρώπους (Ματθ. δ', 1 εξ., κε' 31 εξ., Μαρκ. α' 14 εξ., Λουκ. ιε',1 εξ.).

Εκ των ειρημένων λοιπόν συνάγεται, πιστεύομεν, ότι η διδασκαλία περί θεώσεως των Ελλήνων εκκλησιαστικών πατέρων έχει εν αυτή τη Βίβλω τας βαθυτάτας ρίζας της. Τούτο είναι γεγονός, όπερ δεν αμφισβητείται ουδέ υ πό των Διαμαρτυρομένων πολεμίων της διδασκαλίας ταύτης. Τουναντίον αναγνωρίζεται υπό πολλών εκ τούτων ότι η περί θεώσεως διδασκαλία έχει εν τω Ευαγγελίω ασφαλές έρεισμα, ως και εν τη θεολογία του αποστόλου Παύλου υπό την μορφήν δε μόνον την οποίαν προσέλαβεν η ορθόδοξος αύτη διδασκαλία παρουσιάζεται ως ξένη (29).

Κατά την γνώμην μου όμως η εναντίον αυτής μομφή δεν δικαιολογείται· μάλλον δε θα ηδύνατό τις να ομιλήση περί τίνος ελληνικού γλωσσικού χρωματισμού της περί θεώσεως διδασκαλίας, της οποίας η κυρία ιδέα είναι γνησίως βιβλική και μάλιστα καινοδιαθηκική. Επίσης δε δεν αρνούμεθα ότι η λέξις «θέωσις» είναι έντονος και δια δυτικά ώτα ίσως ξενίζουσα λέξις. Αλλ' όμως η διδασκαλία περί θεώσεως των Ελλήνων Πατέρων είναι τι όλως διάφορον παρομοίων πλατωνικών και νεοπλατωνικών ιδεών (30). Τούτο δε τοσούτο μάλλον καθ' όσον η πλατωνική διδασκαλία ευρίσκεται υπό την επίδρασιν της δυαρχικής ανθρωπολογίας του Πλάτωνος, ήτις παραδέχεται το ανθρώπινον σώμα ως «δεσμωτήριον της ψυχής», ενώ η νεοπλατωνική θέωσις δεν εννοείται μόνον ως εντελώς πανθεϊστική αλλά και η ουσία του κακού έγκειται εις την ύλην. Εξ ά λλου ισχύει εις τε την πλατωνικήν και την νεοπλατωνικήν διδασκαλίαν η γνώμη, ό τι η νοησιοκρατική ομοιότης προς τον Θεόν προώρισται μόνον δια τους φιλοσόφους. Ε κτός δε τούτου εγκαταλείπεται εκεί ο άνθρωπος εις τας ιδίας αυτού δυνάμεις, παραμεριζομένου του θείου παράγοντος.

Αλλ' η σπουδαιότατη διαφορά μεταξύ της πλατωνικής και της νεοπλατωνικής αφ' ενός και της χριστιανικής διδασκαλίας περί θεώσεως αφ' ετέ ρου έγκειται εις τούτο, ό τι ενώ η νεοπλατωνική θέωσις (31) νοείται ως μία πτήσις του ανθρώπου εις την θείαν σφαίραν δια της ιδίας αυτού δυνάμεως, εξ άλλου η χριστιανική διδασκαλία περί θεώσεως θεωρείται ως συντελούμενη δια της δυνάμεως του ιστορικού και υψωθέντος Θεανθρώπου Ιησού Χριστού, άνευ αποξενώσεως από του χαρακτήρος του ως δημιουργήματος, ο δε άνθρωπος δια της θεώσεως διαφλέγεται υπό της ουσίας του Θεού κατά την επιτυχή εικόνα Κυρίλλου του Αλεξανδρείας (32). Προς ταύτα δε συμφωνεί επίσης και η κρίσις της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, ήτις συνήθως αποφεύγει την έκφρασιν « θέωσις » η « θεο ποίησις» και, ως είρηται, ομιλεί μάλλον περί « χάριτος » παρά περί θεώσεως.

Τέλος ας ε πιτραπή εις ε μέ να κλείσω την ανακοίνωσιν ταύτην μετά της εξής κατακλείδος της ωραίας εργασίας του Jules Gross, « La divinisation du Chr é tien d ' apr è s les P è r es Grecs ( p. 350). « Δύναται τις λοιπόν να συμπεράνη άνευ υπερβολής, ότι η διδασκαλία η τόσον ποικίλλουσα και τόσον πλούσια των Ελλήνων Πατέρων περί της θεώσεως του χριστιανού περιλαμβάνει, τουλάχιστον δυνάμει, την ουσίαν των καθολικών εργασιών περί της αγιο ποιούσης χάριτος. Α λλ' ακριβώς ο συγκεκριμένος και ο εικονικός τρόπος της αντιλήψεως και της περιγραφής της μυστηριώδους ταύτης πραγματικότητος έχει εν μέγα πλεονέκτημα, διότι επιτρέπει να συλλάβη τις ευκολώτερον τον πλούτον της εκφράσεως και να τον ζη αμεσώτερον ».

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Κ. Βυrnhauser, Die Vergottungslehre den Athanasius und Iohannes Damas cen us, 1903.

2. Μ. Lot-Borodine, La d é ification de l'homme. Biblioth è que Oecumenique, 1970.

3. Ανδρέου Θεοδώρου, Η περί θεώσεως τοϋ άνθρωπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, 1956.

4. Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ΙΙΙ, 1960, σελ. 494 εξ.

5. Π. Ι. Μπρατσιώτου, Die Theosislehre, Brussel 1961.

6. Timothy Ware, The Orthodox Church Middlesex, England, 1963.

7. Η. Δ. Μουτσούλα, Η Σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την διδασκαλία Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήναι 1965.

8. Ernrico Gabliati, La deificazione nei Padri orientali, εν Simbosio Cristiano. Eduzione dell' Istituto di Studi Theologici Ortodossi, Milano 1971.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Η εν λόγω ανακοίνωσις περιελήφθη εις τα Πρακτικά των Medelingen van de Koningijke Vlaamse Akademie voor Wetenschappen, Letteren en schone Kunsten van Belgie. Klasse de Letteren. Jaargang XXIII, 1961- No 1.

(2) M. Congar, La deification dans la tradition spirituelle de l'Orient, Vie spirituelle, v. XLIII No 2 1935, 91- 107 και Dictionnaire de Spirituallité )Divinisation 1956, 1370-1459) και A. Festugière, Divinisation de Chrétien επίσης εν Vie spirituelle v. LIX, 1939, σελ. 90-99.

(3) Βλ. σχετική Πραγματείαν Ad. Harnack, εν Sitzungsberichte der Preus, Akademie der Wissenschaften, Berlin 1913.

(4) Der Mittler S. 219.

(5) M.P.G. 7, 1120.

(6) De Incarnatione, 2,54 M.P.G., 25,192.

(7) M.P.G. XXXV 397-400,785, XXVI 101, 321-324. 325, XXXVII 957.

(8) M.P.G. XLV 52, 65-68, XLIV 1317-1320.

(9) M.P.G. LXXIII 160, LXXIV 280, 785-788, LXXV 1081, 1084, 1089.

(10) M.P.G. Ill 373-376, 424.

(11) M.P.G. XC 400-401, 449, 520, XCI 33-36, 404.

(12) M.P.G. XCIV 577, 1032, 1072.

(13) M.P.G. XXXIX 665, XXXII 249, 273.

(14) M.P.G. XCIV 577, 1032, 1072.

(15) M.P.G. LXXXIII 177.

(16 ) Γρηγορίου του Παλαμά, Ο μιλία KB, έκδοσις Σοφοκλέους Κ. του εξ Οικονόμων Αθήνησι 1861. Γρηγ. Παπαμιχαήλ, Γρηγόριος ο Παλαμάς, Αλεξάνδρεια 1911.

(17) P. Bratsiotis, Die orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht. 2 Auflage, Evangelischer Verlag. Stuttgart 1970. Γρηγορίου Παλαμά συγγράμματα, Έκδοσις Π. Χρήστου, εν Θεσσαλονίκη 1962 και Πανηγυρικός τόμος εορτασμού της 600ης επετείου Γρηγορίου του Παλαμά 1960. Γ. I. Μαντζαρίδου, Γρηγορίου του Παλαμά πραγματείαι των ετών 1341-43, μετ' εισαγωγής του καθηγητού Π. Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1966. Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin Books Ltd Harmondsworth, Middlesex England, 1964. Mönck Vassilij, Die asketische und theologische Lehre des heil. Gregorius Palamas aus d em R ussischen übersetzt von Hugolin Landvogt, Rita Verlag und Druckerei Würzburg 1939. Stef. Ζ ank ο w, Orthodoxes Christentum des Ostens σελ. 57 εξ. Ιω. Καρμίρη εν Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht, Stuttgart β ' εκδ. σελ. 53 εξ. Π. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Εκκλησίας II 1959 σελ. 116 εξ. και III 1961 σελ. 494 εξ.

(18) M. P. G. LXXXIV, 77.

(19 ) M. P. G. IX 325, VII 1035, XXXV 1164, XLIV 184, LXXV 888, XCI 1237,
1168 κ.α.

(20) Ενθ. ανωτ.

(21) La d é ification dans la tradition de l ' Orient, Vie spirituelle v. XLIII σελ. 97.

(22) Ε m. Brunner, Der Millter (p. 219-33) πρβλ. και Dogmatik III (1950, p. 317-363). Επίσης βλ. Ι. Καρμίρη εν τω τόμω της ημετέρα εκδόσεως Die Orthodoxe Kirsche in Griechischer Sicht β΄εκδ. 1970, σ. 53-84.

(23) Dictionnaire de Spiritualit é.

(24) M. Schnaus, Katholische Dogmatik III (1951), p. 2777.

(25) Εν τη Ö koumenische Rundschau, Heft 4 (1947) σελ. 153, παρατηρεί ο έγκριτος των ημερών ημών διαμαρτυρόμενος καθηγητής τςη Χαϊδελβέργης, E. Schlink : «Ότε ο A. Harnack εν τη Dogmengeschichte (μάλιστα εν τω δευτέρω τόμω) ως και εν τω Wessen des Christentums εδημοσίευσε τας οξυτάτας και καυστικάς κρίσεις του περί της πνευματικής και θεολογικής καταστάσεως των Ορθοδόξων της Ανατολικής Εκκλησίας, δεν εστράφη μόνον εναντίον της συγχρόνου Ανατολικής Εκκλησίας, αλλά και κατ' αυτών των εκκλησιαστικών αποφάσεων της αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας εις ας εμμένουν και οι Μεταρρυθμισταί και δια των οποίων αι Προτεσταντικαί Εκκλησίαι είχον πάντοτε την συνείδησιν ότι συνεδέοντο μετά της Ανατολικής Εκκλησίας, προ παντώς δε όσον αφορά εις τα αποφάσεις των Συνόδων της Νικαίας, της Κων/πόλεως και της Χαλκηδόνος». Εν αμέσω δε συνεχεία συνεχίζει ο Schlink : « η φωνή του Harnack δεν ήτο αντιπροσωπευτική δια τας προτεσταντικάς εκκλησίας εν συνόλω, αλλά μόνον δια την φιλελευθέραν ( Liberale ) ομάδα του λεγομένου Νεοπροτεσταντισμού ( Neoprotestantismus ), όστις διαφωνεί βασικώς προς την διδασκαλίαν των Μεταρρυθμιστών». Αμέσεως δε περαιτέρω προσθέτει ο Schlink ότι « μια τοιαύτη Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να είναι τόσο απολιθωμένη και νεκρά... η δε Ανατολική θεία Λειτουργία και ευσέβεια απέδειξαν εις τον Δυτικόν κόσμον δυνάμεις πνευματικάς απροσδόκητους».

Αξιοπαρατήρητος δε είναι και η επακολουθούσα ομολογία του Schlink περί των διδαγμάτων, τα οποία έλαβεν ο Γερμανικός λαός εκ της προσωπικής του πείρας εκ των επελθόντων διωγμών της ιδικής του Εκκλησίας και δη και περί της σημασίας και της ανάγκης υπάρξεως του Δόγματος και εκ της σημασίας της «Ομολογίας» την οποίαν εδιδάχθη η ιδική του Εκκλησία και δη και η Bekennende Kirsche, όθεν κατανοείται και ο τίτλος του Schlink "Wandlungen in Protestantischen Verst ä ndnies der Ostkirche".

(26) O Harnack εν τη προμνημονεθείσα πραγματεία του δημοσιευθείση εν ταις Sitzungsberichte de Preuss. Akademie der Wissenschaften του Βερολίνου 1913, σελ. 157-183 προσπαθεί να αποδείξη την υπεροχήν της Ρωμαιοκαθολικής διδασκαλίας υπέρ την Ορθόδοξον. Ταύτα δε κατά σύμπτωσιν κατά την έναρξιν του Α' Βαλκανικού πολέμου.

(27) Μ. P. G. 30, 32. Βλέπε και Π. I. Μπρατσιώτου, Το Γενέσεως 26 εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Ανατυπον εκ του περιοδικού ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ του Οικουμ. Πατριαρχείου 1953.

(28) Παραδείγματος χάριν παρά Μ. Αθανασίω εν M. P. G. XXVI 1004, Ι. Χρυσοστόμω εν M. P. G. LIX 93 και Κυρίλλω Αλεξ. εν M. P. G. LXXV 888.

(29) Ε. Β e n ζ, Die Ostkirche, 1952 σελ. 239 εξ.

(30) Ο. Faller, Griechische Vergottung und christische Vergottlichung εν
τω Περιοδικω Gregorianum Τ. 6, 1925 σελ. 405-435.

(31) E νθ. ανωτ.

(32) M.P.G. LXXIV σελ. 785-788

Η παράδοση τής εμπειρίας με λέξεις - π. Ι. Ρωμανίδης

   π. Ιωάννης  Ρωμανίδης - "Εμπειρική Δογματική"  

Μεταφορά της εμπειρίας - Η παράδοση τής εμπειρίας με λέξεις

Το θέμα «Ιερά Παράδοση και παραδόσεις» είναι σημαντικό, διότι στην εποχή μας κυκλοφορούν πολλές παραδόσεις, τις οποίες πρέπει να διακρίνουμε και να τις δούμε από το πρίσμα της Ιεράς Παραδόσεως. Θα τονισθούν τα πιο σημαντικά σημεία.  

Ο Θεός αποκαλύπτει τον Εαυτό Του στους θεουμένους και οι Θεούμενοι μεταφράζουν με την λογική τους την αποκάλυψη στην γλώσσα τους.

«Εάν ο Θεός ομιλούσε με ανθρώπινη γλώσσα, τότε την ημέρα της Πεντηκοστής δεν θα άκουγε καθένας στην δική του διάλεκτο, που είναι τα μυστήρια του Θεού της Πεντηκοστής, που είναι η εμπειρία της Θεώσεως. Στην εμπειρία της Θεώσεως, της φανερώσεως του Θεού, εμπνέεται η λογική του ανθρώπου που μεταφράζει την εμπειρία στην γλώσσα του, δηλαδή. Αυτή η θεοπνευστία είναι που εμπνέει καθέναν με τα δικά του τα νοήματα».

Η εμπειρία του φωτισμού και της Θεώσεως μεταδίδεται γραπτώς και προφορικώς, όσον μπορεί να εκφρασθή....

Κάθε φορά που επαναλαμβάνεται η Πεντηκοστή, έχουμε την ύψιστη μορφή θεοπνευστίας είτε γραφή είτε όχι. Μπορεί να είναι άγραφος η θεοπνευστία. 

Μπορεί ένας να έχη την εμπειρία αυτή και να μην γράψη τίποτε.

Ο άλλος έχει την εμπειρία και γράφει. 

Ένας άλλος, ο οποίος έχει την εμπειρία μόνο του φωτισμού και όχι της Θεώσεως, και αυτός γράφει και εκείνο είναι φωτισμένο, δηλαδή.

Οι Θεούμενοι λέγονται Προφήτες, τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη. Η θεοπτική αυτή εμπειρία μεταβιβάζεται με την χρησιμοποίηση της γλώσσας.

«Οι Πατέρες, όταν μιλάνε για την εμπειρία της Θεώσεως των Προφητών, είναι υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούν κάποια γλώσσα για να μεταβιβάσουν το μήνυμα της Θεώσεως και του φωτισμού από αυτούς που έχουν αυτήν την εμπειρία σε αυτούς που δεν έχουν την εμπειρία».

Λόγω των αναγκών κάθε εποχής και, κυρίως, επειδή οι αιρετικοί αλλοιώνουν την Ορθόδοξη θεολογία, οι Θεούμενοι «μεταφράζουν» την εμπειρία που απέκτησαν με την Χάρη του Αγίου Πνεύματος σε όρους, εικόνες και ονόματα που λαμβάνουν από την κτίση. Και όταν καταγράφεται η εμπειρία και τότε δεν μπορεί να αντικατασταθή η αποκάλυψη και η εμπειρία της Θεώσεως.

Τα νοήματα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης ποτέ δεν αντικαθιστούν ούτε την αποκάλυψη, ούτε την εμπειρία της Θεώσεως. 

Αλλά δακτυλοδεικνύουν την οδό που πρέπει να διανύση ο άνθρωπος για να φθάση από την κάθαρση στον φωτισμό και στην θέωση. Αυτός είναι ο σκοπός των νοημάτων της Παλαιάς και τής Καινής Διαθήκης. Δεν έχουν κανέναν άλλο σκοπό.

Οι Θεούμενοι μεταφέρουν την εμπειρία τους προφορικώς ή γραπτώς στα πνευματικά τους παιδιά, για να τα οδηγήσουν στην βίωση τής ίδιας εμπειρίας. 

Αυτός είναι ο πυρήνας της Ορθοδόξου παραδόσεως.

«Η ουσία της παραδόσεως είναι η μετάδοση αυτής της εμπειρίας».

Ορθόδοξη Ομάδα Δογματικής Έρευνας

Η Δ΄ Οικ. Σύνοδος και η υπέρβαση του θανάτου

(Με αφορμή τη σημερινή μνήμη των Πατέρων της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου)

“εν δύο φύσεσιν

ασυγχύτως ατρέπτως αδιαιρέτως

αχωρίστως γνωριζόμενον”

(Όρος της Χαλκηδόνος)

Η αξία της διδασκαλίας της Δ’ Οικουμενικής Συνόδου για το πρόσωπο του Χριστού (αλλά και ολόκληρη η πατερική Χριστολογία), έγκειται στην ευθεία αναφορά της στο πρόβλημα του κτιστού και της υπερβάσεως του θανάτου. Ο Χριστός είναι Σωτήρας, όχι γιατί προβάλλει ένα ηθικό πρότυπο ή γιατί διατύπωσε μία χρήσιμη διδασκαλία – αλλά γιατί ενσάρκωσε την υπέρβαση του θανάτου. Στο Πρόσωπο του Χριστού, πλέον, το κτιστό ζει αιώνια.

Πώς ακριβώς συμβαίνει αυτό; Η (Δ΄) Οικουμενική Σύνοδος στη Χαλκηδόνα χρησιμοποίησε δύο άκρως επιτυχή επιρρήματα:

• το  “αδιαιρέτως”, και
• το  “ασυγχύτως”.

Με το πρώτο δηλώνεται η ένωση του κτιστού και του ακτίστου στο πρόσωπο του Χριστού, χωρίς καμία απολύτως διαίρεση, καμία απόσταση και κανένας χωρισμός. Η πραγμάτωση αυτού του “αδιαίρετου” εξασφαλίζει την αγάπη και συντελεί αποφασιστικά στην υπέρβαση του θανάτου: Όσο το κτιστό δεν βρίσκεται σε κοινωνία με το άκτιστο, υπόκειται στην επίδραση του θανάτου (Ιω. Χρυσόστομος).

Με το δεύτερο επίρρημα, δηλώνεται ότι κατά αυτή την ένωση, το κτιστό και το άκτιστο διατηρούν την ταυτότητά τους και δεν συμφύρονται. Έτσι εξασφαλίζεται και η ελευθερία του καθενός, να προχωρήσει σ’ αυτήν την ένωση.

Για την επίτευξη της Αθανασίας, λοιπόν, είναι απαραίτητη η αγάπη, ως εκστατική κίνηση εξόδου από την αυτάρκεια του “εγώ” στην ελεύθερη συνάντηση με τον Άλλον. Αντίστοιχα, η νίκη του Χριστού επί του θανάτου δεν αποτελεί ένα γεγονός που είναι αναγκαστικό για την ύπαρξη, αλλά μία δυνατότητα που κερδίζεται με την αγάπη και την ελευθερία.

Στην ανατολική χριστιανική παράδοση, το πρόβλημα του κτιστού είναι οντολογικής φύσης και όχι ηθικό (όπως στη Δύση). Γι’ αυτό και το κεντρικό σωτηριολογικό γεγονός είναι η Ανάσταση του Χριστού και όχι η Σταύρωσή Του (ως εξιλέωση της ανθρώπινης παρακοής). Η Ανάσταση είναι η απάντηση στο πρόβλημα της ύπαρξης και του θανάτου.

Το Χριστολογικό δόγμα της Χαλκηδόνας μπορεί να κατανοηθεί όμως εκκλησιολογικά και όχι θεωρητικά: Στην ευχαριστιακή σύναξη, οι πιστοί βιώνουν έναν άλλο τρόπο ύπαρξης. Χωρίς να χάνει την ταυτότητά του κάθε πρόσωπο, εξέρχεται ελεύθερα από τη βιολογική του ατομικότητα και αναγκαιότητα και ενώνεται αγαπητικά με τα άλλα μέλη, σε μια σχέση αδιάρρηκτης κοινωνίας. Στην ενιαία εμπειρία της ελευθερίας και της αγάπης, αίρεται κάθε αντίφαση μεταξύ του “αδιαιρέτως” και του “ασυγχύτως”. Η αλήθεια του δόγματος κατανοείται στον τρόπο της ύπαρξης και όχι στους όρους της λογικής.

Σε κάθε άλλη περίπτωση, καταλήγουμε σε υπαρξιακά αδιέξοδα. Θέλοντας, λ.χ., να διατηρήσουμε την ταυτότητά μας σαν διαφορετικότητα, επιδιώκουμε να ξεχωρίσουμε από τους άλλους, που τους νιώθουμε να συνιστούν πρόκληση για την ελευθερία μας. Φοβόμαστε την ενότητα, ως ένωση που οδηγήσει στη σύγχυση, στο συμφυρμό και στην κατάλυση της προσωπικότητάς μας. Αυτή όμως η αποστασιοποίηση από τους άλλους, αυτός ο χωρισμός από εκείνους, δεν είναι παρά ο θάνατος.

Μόνο η ενότητα της αγάπης με την ελευθερία μπορεί να μας απαλλάξει από τα δεσμά του θανάτου. Αυτή ακριβώς είναι και η νέα ταυτότητα που αποκτάμε μέσα στην Εκκλησία με το Βάπτισμα και στη συνέχεια με την Ευχαριστία. Η “εκκλησιοποίηση” της αγάπης και της ελευθερίας, μάς εξασφαλίζει την υπέρβαση του θανάτου.

. Η Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών

ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΟΡΝΑΡΑΚΗ

ΦΙΛΟΚΑΛΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
ΕΡΗΜΙΚΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΟΣ

ΜΕΡΟΣ 1. Η ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ

Η «Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών» είναι συλλογή πατερικών κειμένων, τα οποία έχουν ένα ιδιαίτερο περιεχόμενο. Το περιεχόμενο αυτό αναφέρεται στη μυστική, δηλ. εσωτερική ψυχική εργασία της καθάρσεως του νου και της καρδιάς. Γι’ αυτό τα πατερικά κείμενα της «Φιλοκαλίας» παρουσιάζουν διαστάσεις και όψεις της μυστικής θεολογίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Επειδή δε η βίωση της μυστικής αυτής πνευματικής εργασίας πραγματοποιείται υπό τον όρο της αδιαλείπτου εγρηγόρσεως της ψυχής, της νήψεως, τα πατερικά αυτά κείμενα χαρακτηρίζονται και «νηπτικά».

Η λέξη «νήψις» ετυμολογείται από το ρήμα «νήφω», που σημαίνει. δεν πίνω οίνον, είμαι νηφάλιος, διάγω βίον εγκρατή, είμαι σώφρων, ήρεμος, κόσμιος. Επομένως τα νηπτικά πατερικά συγγράμματα είναι τα κείμενα εκείνα που, όπως θα ελέγαμε σήμερα, παρουσιάζουν την «υπαρξιακήν» όψη της ηθικής και πνευματικής εργασίας της καθάρσεως του νου και της καρδιάς, με την οποία ο πιστός προσεγγίζει στην περιοχή της θείας παρουσίας και ενεργείας. Τα νηπτικά πατερικά κείμενα δεν είναι κείμενα αφηρημένων θρησκευτικών στοχασμών ή θεωρητικής ηθικής διδασκαλίας. Είναι «το μεγαλόπνοον απαύγασμα ηγιασμένου ασκητικού βιώματος θειοτάτων πατερικών μορφών, επί των οποίων επέλαμψε το πανάγιον και φωτιστικόν πνεύμα» 1. Για τούτο πολύ εύστοχα η «Φιλοκαλία», συγκρινομένη προς τα λοιπά πατερικά κείμενα, χαρακτηρίζεται από τους εκδότας της εκδόσεως που κυκλοφορεί, ως το Άγιον των Αγίων2.

*

Η «υπαρξιακή» σημασία των νηπτικών πατερικών κειμένων καταφαίνεται στις ημέρες μας από την εκτίμηση που εκδηλώνουν προς αυτά όλο και περισσότεροι πνευματικοί άνθρωποι, θεολόγοι, ιστορικοί, κοινωνιολόγοι και ψυχολόγοι. Μάλιστα σε ωρισμένες εποχές ηθικής και πνευματικής κρίσεως ένα μεγάλο μέρος των πιστών της ορθοδόξου Εκκλησίας ευρήκε στα νηπτικά πατερικά κείμενα την «πηγήν του ύδατος του αλλομένου εις ζωήν αιώνιον» (Ιω. 4, 14).

Στον πρόλογο της εκδόσεως της «Φιλοκαλίας», που κυκλοφορεί σήμερα, υπενθυμίζεται ότι η πρώτη έκδοσή της επροκάλεσε «ενθουσιαστικόν συναγερμόν εις το ορθόδοξον πλήρωμα... Ολόκληρος η έκδοσις της Βενετίας του 1782 εγένετο ανάρπαστος από μονάζοντας και μη, εις τας περιοχάς των Ορθοδόξων Πατριαρχείων και Εκκλησιών, αλλά και πέραν αυτών»3. Είναι δε πολύ χαρακτηριστικό το γεγονός ότι μια εργασία του γνωστού ρωμαιοκαθολικού θρησκειοψυχολόγου Καθηγητού Γεωργίου Wunderle με θέμα. «Ψυχολογία της ησυχαστικής προσευχής»4, που εκυκλοφόρησε το έτος 1947, έγινε κυριολεκτικώς ανάρπαστη και εκδόθηκε για δεύτερη φορά. Ο Wunderle υπογραμμίζει ζωηρά πως υπάρχουν στην Ευρώπη πολλοί απλοί άνθρωποι αλλά και διανοούμενοι που δεν ενδιαφέρονται απλώς για την «Φιλοκαλία» αλλά που ασκούνται και υποτάσσονται στους κανόνες της νηπτικής ζωής της «Φιλοκαλίας

Η Τέχνη τής εικονογραφίας Του Φώτη Κόντογλου

Η Τέχνη τής εικονογραφίας
Του Φώτη Κόντογλου

H πάντιμος τέχνη της Εικονογραφίας της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, είναι μία ιερά τέχνη και λειτουργική, όπως είναι όλαι αι εκκλησιαστικαί τέχναι, όπου έχουν σκοπόν πνευματικόν. Αι άγιαι αυταί τέχναι δεν θέλουν να στολίσουν μόνον τον ναόν με ζωγραφικήν δια να είναι ευχ άριστος και τερπνός εις τους εκκλησιαζομένους, ή να τέρψουν την ακοήν των με την μουσικήν, αλλά να τους ανεβάσουν είς τον μυστικόν κόσμον της πίστεως με την πνευματικήν κλίμακα, όπου έχει διαβαθμίδας ήγουν σκαλούνια, τας ιεράς τέχνας, την υμνολογίαν, την ψαλμωδίαν, τήν οικοδομήν, την αγιογραφίαν και τας λοιπάς τέχνας, οπού συνεργούν, όλες μαζί, εις το να μορφωθή μέσα εις τας ψυχάς των πιστών ο μυστικός Πράδεισος, ο ευωδιάζων με πνευματικήν ευωδίαν. Δια τούτο, τά έργα των εκκλησιαστικών τεχνών της Ανατολικής Εκκλησίας είναι υπομνήματα εις τον θείον λόγον.

Η τέχνη των Εικόνων εις την Ορθόδοξον Εκκλησίαν λέγεται Αγιογραφία, ως ζωγραφούσα άγια πρόσωπα και αγίας υποθέσεις. Ο δε αγιογράφος δεν είναι απλώς ένας τεχνίτης όπου κάμνει μίαν αναπαραστατικήν ζωγραφιάν επάνω εις κάποια θέματα θρησκευτικά, αλλά έχει πνευματικόν αξίωμα και πνευματικ ήν διακονίαν, την οποίαν επιτελεί εις την εκκλησίαν, ως ο ιερεύς και ο ιεροκήρυξ.

Η λειτουργική Εικών έχει θεολογικήν ένοιαν. Δεν είναι, ως είπαμεν, μία ζωγραφιά οπου γίνεται διά να τέρπη τους οφθαλμούς μας, η ακόμα διά να μας ενθυμίζη απλώς τά άγια πρόσωπα, όπως γίνεται με τας εικόνας οπου έχομεν δια να φέρνωμεν εις την μνήμην μας τους αγαπημένους συγγενείς και φίλους μας, αλλά είναι κατά τέτοιον τρόπον ζωγραφισμένη, ώστε να μας υψώνη από τον φθαρτόν κόσμον τούτον, και να μας κάμνη να οσφρανθώμεν εκείνον τον καινόν αέρα της Βασιλείας του Θεού. Δια τούτο δεν έχει καμμίαν ομοιότητα με τας ζωγραφίας οπού παριστάνουν με υλικόν τρόπον κάποια πρόσωπα, ακόμα και Αγίους, όπως γίνεται εις την θρησκευτικήν τέχνην της Δύσεως. Εις την λειτουργικήν εικόνα τά άγια πρόσωπα εικονίζονται εν αφθαρσία.

Δι' αυτήν την αιτίαν, η λειτουργική τέχνη δεν αλλάζει κάθε τόσον μαζί με τά άλλα ανθρώπινα πράγματα, αλλά είναι αμετακίνητος όπως η Εκκλησία του Χριστού, την οποίαν εκφράζει. Η ιερά παράδοσις είναι ο πύρινος στύλος οπού την οδηγεί μέσα εις την έρημον του ασταθούς κόσμου. Τούτο ξενίζει τους ανθρώπους του αιώνος τούτου, οι οποίοι δεν είναι εις θέσιν να εισδύσουν εις τον βυθόν της πνευματικής θαλάσσης, αλλά κολυμβούν εις την επιφάνειαν των αισθήσεων, παρασυρόμενοι από τά ρεύματα και τάς δίνας των υδάτων.

Η λειτουργική τέχνη τρέφει τον πιστόν με πνευματικά οράματα και ακούσματα, διυλίζουσα τα εισερχόμενα δια των πυλών των αισθήσεων, φαιδρύνουσα την ψυχήν αυτού με τον ουράνιον οίνον, και δωρούμενη εις αυτόν την ειρήνην της διανοίας.

Η πορεία μου στην Ορθοδοξία ΠΛΑΚΙΔΑΣ DESEILLE

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ  ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ ΤΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ

1. ΤΟ ΠΑΤΕΡΙΚΟ ΠΡΟΤΥΠΟ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ 2. Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ 3. Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΜΕ ΤΗ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ 4. Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑ» ΤΗΣ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

 

1. ΤΟ ΠΑΤΕΡΙΚΟ ΠΡΟΤΥΠΟ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ

Το 1949, ενώ το Συνέδριο του Άμστερνταμ δημιουργούσε το Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών, ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ χαρακτήριζε τη θέση του ορθοδόξου θεολόγου ανάμεσα στους συναδέλφους του που διακήρυτταν μια διαφορετική πίστη ως εξής: «Ο ορθόδοξος θεολόγος μπορεί και οφείλει να εκπροσωπεί λιγότερο τη σύγχρονη «Ανατολή» από την ίδια την οικουμενική αρχαιότητα... Είναι αυταπόδεικτο, πως η αρχαιότητα είναι σημαντική περισσότερο λόγω του καθολικού και συνθετικού χαρακτήρα της παρά λόγω της παλαιότητας της. Η Ορθοδοξία εκφράζει στην οικονομία του οικουμενισμού την πατερική στιγμή»¹. Πρέπει σίγουρα να εφαρμόσουμε στις νέες καταστάσεις και στις καινούριες ανάγκες αυτή την καθολική και συνθετική θεώρηση που είχαν οι πρώτες χριστιανικές γενιές για το μυστήριο της Εκκλησίας. Αυτό όμως (θα πρέπει να το κάνουμε) στηριζόμενοι σ’ αυτήν και προσπαθώντας να μην αλλάξουμε τίποτε. Έτσι η  Εκκλησία θα βρει σήμερα το δρόμο μιας ζωντανής πιστότητας.

Στην προοπτική της αρχαίας Εκκλησίας το μυστήριο της σωτηρίας παρουσιάζεται θεμελιακά ως έργο ενοποιήσεως. Ένα κείμενο αποδιδόμενο στο Μ. Βασίλειο λέει: «Τούτο γαρ το κεφάλαιον της του Σωτήρος κατά σάρκα οικονομίας, ίνα την ανθρωπίνην φύσιν προς εαυτήν τε και προς εαυτόν συναγάγη και, την πονηράν κατατομήν εξελών, την αρχαίαν ανακαλέσηται ένωσιν»². Πραγματοποιημένο το έργο της σωτηρίας μια για πάντα με το θάνατο και την ανάσταση του Κυρίου, αγκαλιάζει πραγματικά κάθε ανθρώπινο πρόσωπο στο χώρο και το χρόνο με την ευχαριστιακή λατρεία. Επειδή κάθε χριστιανός, νεκρός για την αμαρτία και αναστημένος μαζί με το Χριστό για μια νέα ζωή με το βάπτισμα, είναι μυστικά ταυτισμένος με το ένδοξο Σώμα του Χριστού δια μέσου της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος, από την οποία είναι πληρωμένος με τη συμμετοχή του στο ευχαριστιακό Σώμα, οφείλουμε να συμπεράνουμε ότι όλοι οι χριστιανοί δια μέσου αυτής της μετοχής γίνονται «σύσσωμοι»³. Ο «φλέγων άνθραξ» του θείου Σώματος, όταν αγγίζει τον άνθρωπο, τον ελευθερώνει από τους ατομικούς του περιορισμούς και, κατά τρόπο θαυμαστό, τον κάνει να φτάνει στο πλήρωμα της προσωπικής ζωής, οδηγώντας τον στο να απορρίψει την έξαρση της ατομικότητας του σε μια αδελφική κοινωνία που είναι κατ’ εικόνα της Αγίας Τριάδας.

Αυτό το ευχαριστιακό θεμέλιο της εκκλησιολογίας εκτέθηκε θαυμάσια από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας (+444) στο ακόλουθο απόσπασμα του Υπομνήματός του εις το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο: «Ίνα τοίνυν εις ενότητα την ως προς Θεόν και αλλήλους συνιωμέν τε και συναναμισγώμεθα και ημείς αυτοί, καίτοι τη καθ’ έκαστον νοούμενη διαφορά διεστηκότες εις ιδιότητα και ψυχαίς και σώμασιν, εμηχανήσατό τινα τρόπον ο Μονογενής, δια της αυτώ πρεπούσης εξηυρημένον σοφίας και βουλής του Πατρός. Ενί γαρ σώματι, τω ιδίω δηλαδή, τους εις αυτόν πιστεύοντας ευλογών, δια της μυστικής μεταλήψεως, εαυτώ τε σύσσωμους και αλλήλοις αποτελεί. Τις γαρ αν και διέλοι και της εις αλλήλους φυσικής ενώσεως εξοικιεί τους δι’ ενός του αγίου σώματος προς ενότητα την εις Χριστόν αναδεσμουμένους; Ει γαρ οι πάντες εκ του ενός άρτου μετέχομεν, εν οι πάντες αποτελούμεθα σώμα. Μερίζεσθαι γαρ ουκ ενδέχεται τον Χριστόν. Δια τούτο και σώμα Χριστού κεχρημάτικεν η Εκκλησία, μέλη δε και ημείς ανά μέρος, κατά την του Παύλου σύνεσιν (Πρβλ. Α’ Κορ. 12, 27)... Ει γαρ και πολλοίς ούσιν ημίν ανά μέρος, εκάστω το τε του Πατρός και το ίδιον ενοικίζει Πνεύμα Χριστός, αλλ’ εν έστι και αμέριστον, τα της αλλήλων ενότητος διακεκομμένα πνεύματα, κατά γε το είναι φαμεν εν τη καθ’ ύπαρξιν ιδιότητι, συνέχον εις ενότητα, δι’ εαυτού και ως εν τι τους πάντας αναφαίνεσθαι ποιούν εν εαυτώ... Δια τούτο πάλιν ημίν ο θεσπέσιος προσεφώνει Παύλος   "Ανεχόμενοι αλλήλων εν αγάπη, σπουδάζοντες τηρείν την ενότητα του Πνεύματος εν τω συνδέσμω της ειρήνης, εν σώμα και εν Πνεύμα... εις Κύριος... εις Θεός και Πατήρ πάντων, ο επί πάντων και δια πάντων, και εν πάσιν" (Εφ. 4, 2-6)»⁴.