Η πορεία μου στην Ορθοδοξία ΠΛΑΚΙΔΑΣ DESEILLE

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ  ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ ΤΩΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ

1. ΤΟ ΠΑΤΕΡΙΚΟ ΠΡΟΤΥΠΟ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ 2. Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ 3. Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΜΕ ΤΗ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ 4. Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑ» ΤΗΣ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

 

1. ΤΟ ΠΑΤΕΡΙΚΟ ΠΡΟΤΥΠΟ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ

Το 1949, ενώ το Συνέδριο του Άμστερνταμ δημιουργούσε το Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών, ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ χαρακτήριζε τη θέση του ορθοδόξου θεολόγου ανάμεσα στους συναδέλφους του που διακήρυτταν μια διαφορετική πίστη ως εξής: «Ο ορθόδοξος θεολόγος μπορεί και οφείλει να εκπροσωπεί λιγότερο τη σύγχρονη «Ανατολή» από την ίδια την οικουμενική αρχαιότητα... Είναι αυταπόδεικτο, πως η αρχαιότητα είναι σημαντική περισσότερο λόγω του καθολικού και συνθετικού χαρακτήρα της παρά λόγω της παλαιότητας της. Η Ορθοδοξία εκφράζει στην οικονομία του οικουμενισμού την πατερική στιγμή»¹. Πρέπει σίγουρα να εφαρμόσουμε στις νέες καταστάσεις και στις καινούριες ανάγκες αυτή την καθολική και συνθετική θεώρηση που είχαν οι πρώτες χριστιανικές γενιές για το μυστήριο της Εκκλησίας. Αυτό όμως (θα πρέπει να το κάνουμε) στηριζόμενοι σ’ αυτήν και προσπαθώντας να μην αλλάξουμε τίποτε. Έτσι η  Εκκλησία θα βρει σήμερα το δρόμο μιας ζωντανής πιστότητας.

Στην προοπτική της αρχαίας Εκκλησίας το μυστήριο της σωτηρίας παρουσιάζεται θεμελιακά ως έργο ενοποιήσεως. Ένα κείμενο αποδιδόμενο στο Μ. Βασίλειο λέει: «Τούτο γαρ το κεφάλαιον της του Σωτήρος κατά σάρκα οικονομίας, ίνα την ανθρωπίνην φύσιν προς εαυτήν τε και προς εαυτόν συναγάγη και, την πονηράν κατατομήν εξελών, την αρχαίαν ανακαλέσηται ένωσιν»². Πραγματοποιημένο το έργο της σωτηρίας μια για πάντα με το θάνατο και την ανάσταση του Κυρίου, αγκαλιάζει πραγματικά κάθε ανθρώπινο πρόσωπο στο χώρο και το χρόνο με την ευχαριστιακή λατρεία. Επειδή κάθε χριστιανός, νεκρός για την αμαρτία και αναστημένος μαζί με το Χριστό για μια νέα ζωή με το βάπτισμα, είναι μυστικά ταυτισμένος με το ένδοξο Σώμα του Χριστού δια μέσου της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος, από την οποία είναι πληρωμένος με τη συμμετοχή του στο ευχαριστιακό Σώμα, οφείλουμε να συμπεράνουμε ότι όλοι οι χριστιανοί δια μέσου αυτής της μετοχής γίνονται «σύσσωμοι»³. Ο «φλέγων άνθραξ» του θείου Σώματος, όταν αγγίζει τον άνθρωπο, τον ελευθερώνει από τους ατομικούς του περιορισμούς και, κατά τρόπο θαυμαστό, τον κάνει να φτάνει στο πλήρωμα της προσωπικής ζωής, οδηγώντας τον στο να απορρίψει την έξαρση της ατομικότητας του σε μια αδελφική κοινωνία που είναι κατ’ εικόνα της Αγίας Τριάδας.

Αυτό το ευχαριστιακό θεμέλιο της εκκλησιολογίας εκτέθηκε θαυμάσια από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας (+444) στο ακόλουθο απόσπασμα του Υπομνήματός του εις το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο: «Ίνα τοίνυν εις ενότητα την ως προς Θεόν και αλλήλους συνιωμέν τε και συναναμισγώμεθα και ημείς αυτοί, καίτοι τη καθ’ έκαστον νοούμενη διαφορά διεστηκότες εις ιδιότητα και ψυχαίς και σώμασιν, εμηχανήσατό τινα τρόπον ο Μονογενής, δια της αυτώ πρεπούσης εξηυρημένον σοφίας και βουλής του Πατρός. Ενί γαρ σώματι, τω ιδίω δηλαδή, τους εις αυτόν πιστεύοντας ευλογών, δια της μυστικής μεταλήψεως, εαυτώ τε σύσσωμους και αλλήλοις αποτελεί. Τις γαρ αν και διέλοι και της εις αλλήλους φυσικής ενώσεως εξοικιεί τους δι’ ενός του αγίου σώματος προς ενότητα την εις Χριστόν αναδεσμουμένους; Ει γαρ οι πάντες εκ του ενός άρτου μετέχομεν, εν οι πάντες αποτελούμεθα σώμα. Μερίζεσθαι γαρ ουκ ενδέχεται τον Χριστόν. Δια τούτο και σώμα Χριστού κεχρημάτικεν η Εκκλησία, μέλη δε και ημείς ανά μέρος, κατά την του Παύλου σύνεσιν (Πρβλ. Α’ Κορ. 12, 27)... Ει γαρ και πολλοίς ούσιν ημίν ανά μέρος, εκάστω το τε του Πατρός και το ίδιον ενοικίζει Πνεύμα Χριστός, αλλ’ εν έστι και αμέριστον, τα της αλλήλων ενότητος διακεκομμένα πνεύματα, κατά γε το είναι φαμεν εν τη καθ’ ύπαρξιν ιδιότητι, συνέχον εις ενότητα, δι’ εαυτού και ως εν τι τους πάντας αναφαίνεσθαι ποιούν εν εαυτώ... Δια τούτο πάλιν ημίν ο θεσπέσιος προσεφώνει Παύλος   "Ανεχόμενοι αλλήλων εν αγάπη, σπουδάζοντες τηρείν την ενότητα του Πνεύματος εν τω συνδέσμω της ειρήνης, εν σώμα και εν Πνεύμα... εις Κύριος... εις Θεός και Πατήρ πάντων, ο επί πάντων και δια πάντων, και εν πάσιν" (Εφ. 4, 2-6)»⁴.

Σ’ αυτή την προοπτική, η Εκκλησία είναι κατ’ αρχάς η τοπική Εκκλησία, δηλαδή το σύνολο των χριστιανών που συναθροίζονται σε ένα και τον αυτό τόπο γύρω από τον κανονικό τους επίσκοπο για να τελέσουν την Ευχαριστία. Κάθε τοπική Εκκλησία δεν είναι ένα μέρος της καθολικής Εκκλησίας · η κάθε μια ενσαρκώνει την ολότητα του μυστηρίου της Εκκλησίας και ταυτίζεται με την καθολική Εκκλησία, που καθιστά παρούσα στην πληρότητα της σ’ ένα δεδομένο σημείο του χώρου, από τη στιγμή που μένει πλήρως πιστή στην πίστη που παραδόθηκε από τους αποστόλους⁵.

Αυτό εξηγεί ότι η ιδέα της «διακοινωνίας» και της «ευχαριστιακής φιλοξενίας» υπήρξαν άγνωστες στην αρχαία Εκκλησία, η οποία δεν θα μπορούσε να τους δώσει κάποιο νόημα. Η Εκκλησία δεν ήξερε παρά την κοινωνία ή την άρνηση της. Στη σκέψη των χριστιανών αυτής της εποχής, εάν ένα μέλος μιας τοπικής Εκκλησίας μετείχε στην Ευχαριστία μιας άλλης τοπικής Εκκλησίας, π.χ. με την ευκαιρία κάποιου ταξιδιού, βεβαίωνε μ’ αυτό ότι αναγνώριζε αυτή την Εκκλησία ως ταυτόσημη με τη δική του και με την καθολική Εκκλησία.

Ανάμεσα σ’ αυτές τις Εκκλησίες υπήρχαν ασφαλώς διαφορές απόψεων, συνηθειών και παραδόσεων σε θέματα στα οποία μια γενική συμφωνία δεν είχε επιτευχθεί και που τα θεωρούσαν ως δευτερεύοντα: οι διαφορές αυτές δεν είχαν πλέον καμιά σημασία και δεν έκαναν παρά να «συνιστούν την ομόνοια της πίστεως», σύμφωνα με την έκφραση του Αγίου Ειρηναίου Λουγδούνου⁶. Εξάλλου καμιά βαριά αδυναμία δεν μπορεί να θίξει αντικειμενικά μια Εκκλησία απόλυτα πιστή στην αποστολική Παράδοση.

Αναφερόμενος σε ένα θέμα αυτού του είδους (την ακυρότητα του βαπτίσματος των αιρετικών) - που προσωπικά θεωρούσε σημαντικό, πλην όμως άσχετο με την ίδια την πίστη -, ο Άγιος Κυπριανός Καρθαγένης (+ 258) δήλωνε: «Δεν κρίνουμε κανέναν ή δεν απομακρύνουμε κανέναν από το δικαίωμα της κοινωνίας για διαφορά αντιλήψεως»⁷.

Πράγματι, σε κάθε εποχή της ιστορίας της Εκκλησίας υπήρξαν ομάδες αυστηρών που διέκοψαν την κοινωνία με τις άλλες Εκκλησίες για δευτερεύοντα θέματα. Όμως, όπως το αποδεικνύει ο ιστορικός Σωκράτης (+440 περίπου) μ’ αφορμή το Νοβατιανό σχίσμα, τέτοιοι άνθρωποι αρχίζουν συνήθως αμέσως να διαιρούνται και μεταξύ τους και να σχηματίζουν ατέλειωτα συμβατικά σχήματα συμφωνίας, φανερώνοντας ξεκάθαρα ότι μέσα τους υπερίσχυσε το πνεύμα της φατρίας από την αγάπη για την ενότητα της Εκκλησίας⁸.

Βλέπουμε πόσο η στάθμιση της φύσεως παρόμοιων θεμάτων ήταν κάτι το σημαντικό, όταν παρουσιάζονταν διαφορές ανάμεσα σε Εκκλησίες. Επρόκειτο για θέματα μηδαμινής σημασίας ή για διαφορετικές, όμως αυθεντικές, παραδόσεις; Η διατήρηση ή η αποκατάσταση της κοινωνίας επιβαλλόταν, χωρίς καμιά από τις δυο μερίδες να μπορεί να θέλει να υποχρεώσει την άλλη να συνταχθεί με τη δική της αντίληψη υπό την απειλή διακοπής της κοινωνίας. Αντίθετα, επρόκειτο για θέματα που αφορούσαν την υπόσταση της πίστεως και της αποστολικής παραδόσεως; Τότε, όσο οι διαφορές υπήρχαν, ο χωρισμός έμενε ως η πιο επώδυνη μα και η πιο επιτακτική απαίτηση όχι μόνο της αλήθειας, αλλά και της αληθινής αγάπης του Θεού και του πλησίον. Για τους Πατέρες, το περιεχόμενο της πίστεως ήταν αδιαίρετο: δεν θα μπορούσε να υπάρξει εδώ θέμα διακρίσεως «άρθρων θεμελιωδών», «κηρυγματικών», και άρθρων μικρότερης σημασίας: «Καθάπερ γαρ εν τοις βασιλικοίς νομίσμασιν ο μικρόν του χαρακτήρος περικόψας, όλον το νόμισμα κίβδηλον ειργάσατο· ούτω και ο της υγιούς πίστεως και το βραχύτατον ανατρέψας, τω παντί λυμαίνεται, επί τα χείρονα προϊών από της αρχής. Που τοίνυν εισίν οι φιλονεικίας ημάς κρίνοντες ένεκεν της προς αιρετικούς διαστάσεως; που νυν εισίν οι λέγοντες ουδέν μέσον είναι ημών κα’κείνων, αλλ’ από φιλαρχίας την διαφοράν γίνεσθαι; Ακουέτωσαν τι φησιν ο Παύλος, ότι το Ευαγγέλιον ανέτρεψαν οι και μικρόν τι καινοτομουντές (πρβλ. Γαλ. 1,7)»⁹.

Σύμφωνα μ’ αυτή την αντίληψη, που παραμένει αυτή της ορθόδοξης Εκκλησίας, η καθολική Εκκλησία αποτελείται από το σύνολο των τοπικών Εκκλησιών που βρίσκονται σε κοινωνία μεταξύ τους. Είναι, μας λένε οι Πατέρες, ο μοναδικός αρραβώνας σωτηρίας, ο δοσμένος στους ανθρώπους από το Θεό για να τους επιτρέπει ν’ αποφύγουν την καταδίκη · μοναδική νύμφη του Χριστού, είναι η πνευματική μητέρα που μόνη μπορεί να τους γεννήσει με το βάπτισμα στην καινούρια ζωή, να τους αναδείξει τέκνα θείας υιοθεσίας · Σώμα του Χριστού, είναι ο μόνος τόπος όπου οι άνθρωποι είναι αληθινά ενωμένοι με το Θεό και μεταξύ τους χάρη στην αγιαστική ενέργεια του Πνεύματος.

Γίνεται να πούμε πως κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να σωθεί και ν’ αγιαστεί, αν δεν ανήκει πλήρως στην ορατή Εκκλησία; Μερικοί υπαινιγμοί δείχνουν ότι οι Πατέρες αναγνωρίζουν πως το Άγιο Πνεύμα είναι ελεύθερο ως προς τα δώρα Του και μπορεί να τα μεταδώσει χωρίς να περνούν από τους κανονικούς δρόμους της σωτηρίας, εκεί όπου βρίσκει καλοπροαίρετες καρδιές: «Ώσπερ γαρ πολλοί των ημετέρων ου μεθ’ ημών εισιν, ους ο βίος αλλότριοι του κοινού σώματος   ούτω πολλοί των έξωθεν προ ημών, όσοι τω τρόπω την πίστιν φθάνουσι και δέονται του ονόματος, το έργον έχοντες», δηλώνει ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος (+390)¹⁰, που δεν διστάζει να περιλάβει ανάμεσα σ’ αυτούς και τον δικό του πατέρα. Και για την αδελφή του λέει: «Πας ο βίος (αυτής) κάθαρσις ην αυτή και τελείωσις... Και μόνη σχεδόν, ίν’ είπω τολμήσας, σφραγίς, αλλ’ ου χάρισμα ην το μυστήριον»¹¹. Οι Πατέρες όμως δεν μίλησαν γι’ αυτή την αόρατη συμμετοχή στην Εκκλησία, η οποία είναι ορατή, επειδή δεν είχαν σαφείς ενδείξεις στις πηγές της Αποκαλύψεως.

Η κοινωνία ανάμεσα στις τοπικές Εκκλησίες φανερώνεται στο μυστηριακό επίπεδο με τη συλλογική καθιέρωση των επισκόπων και, όταν πρόκειται για την επίλυση προβλημάτων πίστεως και τάξεως, με τις επισκοπικές συνόδους. Αυτές οι σύνοδοι μπορεί να είναι επαρχιακές ή γενικές. Μια αυθεντική σύνοδος είναι μια σύναξη, όπου οι επίσκοποι, πιστοί στο Άγιο Πνεύμα, διακηρύσσουν επίσημα την αληθή πίστη της Εκκλησίας. Το μόνο γνώρισμα αυτής της αυθεντικότητας, σύμφωνα με την ορθόδοξη άποψη, είναι η ακολουθούσα αποδοχή αυτής της συνόδου εκ μέρους του συνόλου της Εκκλησίας¹².

Σε επαρχιακή κλίμακα η επίσης και σε επίπεδο της καθολικής Εκκλησίας, μερικές επισκοπικές έδρες κατά τη διάρκεια της ιστορίας περιβλήθηκαν με κάποιο πρωτείο. Αυτή η διάρθρωση της Εκκλησίας, όντας μια πραγματικότητα πολύ καθολική στο χώρο και το χρόνο, δεν μπορεί να θεωρηθεί επεισοδιακή ή καθαρά ανθρώπινου χαρακτήρα. Οφείλουμε να την αναγνωρίσουμε ως αποτέλεσμα της καθοδηγήσεως της Εκκλησίας από το Άγιο Πνεύμα και επομένως ως ένα στοιχείο της παραδόσεως. Όμως η ιδέα του πρωτείου, τέτοια όπως έγινε δεκτή από το σύνολο της Εκκλησίας, δεν περιέλαβε ποτέ παρά ένα πρωτείο μεταξύ ίσων. Οι τιτλούχοι τους δεν μπόρεσαν να ασκήσουν εξουσία έξω από τη δική τους επισκοπή παρά στο μέτρο που η εξουσία αυτή τους δόθηκε από τους άλλους επισκόπους και πάντοτε σε αμοιβαία αλληλεξάρτηση. Αρκετά νωρίς οι πάπες της Ρώμης διεκδίκησαν μια δικαιοδοσία θείου δικαίου εντελώς ιδιαίτερου εκκλησιολογικού χαρακτήρα για την οικουμενική Εκκλησία, όμως αυτή τους αναγνωρίστηκε προοδευτικά και μέσα στην αρκετά περιορισμένη σφαίρα, όπου ασκείτο η άμεση εξουσία τους, δηλαδή το ρωμαϊκό πατριαρχείο. Έτσι, μέχρι τη ρήξη του ΙΑ' αιώνα, η Ρώμη είχε απέναντι της τέσσερα άλλα πατριαρχεία, όπου υπήρχε μια διαφορετική αντίληψη των πραγμάτων.

2. Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ

Η ορθόδοξη εκκλησιολογία παρά τις διαστροφές, οφειλόμενες στις ιστορικές περιστάσεις και τα αμαρτήματα των ανθρώπων, έχει παραμείνει ουσιαστικά η εκκλησιολογία της αρχαίας Εκκλησίας, με την οποία η σημερινή ορθόδοξη Εκκλησία αισθάνεται ότι βρίσκεται σε πλήρη συνέχεια, χωρίς καμιά διακοπή. Έχει συνείδηση ότι είναι πολύ απλά η Εκκλησία του Θεού. Δεν μπορεί να θεωρήσει τις άλλες χριστιανικές ομολογίες παρά ως μέλη απομακρυσμένα από την εκκλησιαστική ενότητα, η οποία διατηρείται με πληρότητα στην ίδια. Η παράδοση της έχει ως κανονικό περιεχόμενο αυτό που όλοι οι χριστιανοί μαζί, πριν από την εποχή των σχισμάτων, θεώρησαν ότι αποτελεί μέρος της αποστολικής παρακαταθήκης, είτε πρόκειται για τη ίδια την πίστη, είτε για την εκκλησιαστική ζωή. Σύμφωνα με την ορθόδοξη άποψη η ενότητα ανάμεσα σε όλες τις χωρισμένες χριστιανικές ομάδες δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί παρά με την επιστροφή στην κοινή και καθολική παράδοση της Εκκλησίας: αυτό που έγινε δεκτό ως δόγμα πίστεως ή βιώθηκε ως κοινός θεσμός «παντού, πάντοτε και από όλους» κατά τη διάρκεια της χιλιετηρίδας που προηγήθηκε από τα σχίσματα, χωρίς καμιά προσθήκη και καμιά αφαίρεση¹³. Αποδεχόμενη στο πλήρωμα της την Παράδοση, κάθε μια από αυτές τις κοινότητες θα βρισκόταν ipso facto μέσα στην ενότητα της καθολικής Εκκλησίας.

Σύμφωνα, λοιπόν, μ’ αυτή την πατερική και ορθόδοξη εκκλησιολογία, η ορατή ενότητα της  Εκκλησίας προσφέρεται από το Θεό και θα παραμείνει αναλλοίωτη μέχρι την Παρουσία. Εάν εξαιρέσουμε τους καθολικούς οικουμενικούς κύκλους, η εκκλησιολογία προτεσταντικής προελεύσεως που κυριαρχεί στην οικουμενική κίνηση είναι πολύ διαφορετικής εμπνεύσεως. Η θεμελιώδης πεποίθησή της είναι ότι η ορατή ενότητα της Εκκλησίας δεν είναι δοσμένη αλλά κάτι το ελπιζόμενο και που μπορεί να οικοδομηθεί με το πνεύμα υπακοής όλων στην ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Καμιά εμπειρική Εκκλησία δεν μπορεί να ταυτιστεί με την Εκκλησία του Θεού, που κατέχει μια πραγματική όμως αόρατη ενότητα δια μέσου των σημερινών διαιρέσεων. Ο σκοπός της οικουμενικής κινήσεως είναι να την αποκαλύψει προοδευτικά με μια ορατή ενότητα, που θα περιλαμβάνει μια κοινή πίστη στις αλήθειες που θεωρούνται θεμελιώδεις, μια μυστηριακή «διακοινωνία» και αναγνώριση της ιεροσύνης. Οι θεσμικές και δογματικές διαφορές μπορεί να παραμείνουν τεράστιες ανάμεσα στις διάφορες Εκκλησίες.

Είναι φανερό πως μια τέτοια αντίληψη δεν μπορεί να φαίνεται στα μάτια των ορθοδόξων παρά σαν παναίρεση, και δεν θα μπορούσε να υπάρξει θέμα γι’ αυτούς να κάνουν εδώ οποιεσδήποτε υποχωρήσεις. Επειδή το Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών είχε ως πρωτεργάτες ανθρώπους που, παρά την καλή θέληση τους, δεν μπορούσαν να διακρίνουν τις προϋποθέσεις της διδασκαλίας τους (των ορθοδόξων), ήταν αναπόφευκτο οι ορθόδοξοι αντιπρόσωποι να αισθανθούν εκεί τις πιο πολλές φορές σαν μετέωροι. Η θέση τους ξεκαθαρίστηκε κάπως μετά τη σύνοδο της κεντρικής Επιτροπής του Π.Σ.Ε. στο Τορόντο το 1950. Εκεί πράγματι διευκρινίστηκε ότι «το γεγονός της συμμετοχής στο Συμβούλιο δεν προϋποθέτει ότι κάθε Εκκλησία οφείλει να θεωρεί τις άλλες ως Εκκλησίες στην αληθή και πλήρη έννοια του όρου». Όμως, η διάρθρωση του Π.Σ.Ε. υποχρεώνει αναπόφευκτα τις ορθόδοξες Εκκλησίες να παρουσιάζονται εκεί ως «ομολογίες» η «απλές αντιπροσωπείες» ανάμεσα στις άλλες. Μόνο βεβαιώνοντας ξεκάθαρα την αντίληψη που έχουν για την ταυτότητα τους και τις πεποιθήσεις τους, μπορούν να αποφύγουν να μείνουν στην αβεβαιότητα και να απογοητεύσουν τους εταίρους τους.

Εν τούτοις, από την ίδρυση του Π.Σ.Ε. ο θεολόγος Γεώργιος Φλωρόφσκυ, σ’ ένα κείμενο που ήδη αναφέραμε πιο πάνω, δικαιολογούσε την παρουσία των ορθοδόξων στο Π.Σ.Ε., προσδιορίζοντας τη μόνη παραδεκτή σημασία της συμμετοχής τους: «Θεωρώ παρόμοια συμμετοχή όχι μόνο ως επιτρεπόμενη και δυνατή για τους ορθοδόξους αλλά ακόμη ως άμεσο καθήκον που απορρέει από τη ίδια την ουσία της ορθόδοξης συνειδήσεως και την υποχρέωση που ανήκει στην αληθινή Εκκλησία να καταθέτει αδιάκοπα τη μαρτυρία της παντού, στις «συναγωγές και τις αρχές και τις εξουσίες». Πως θα πιστεύσουν χωρίς να έχουν ακούσει; Και πως θα ακούσουν χωρίς κήρυγμα; Αυτή η αποστολική ρήση έχει τη θέση της κυρίως εδώ. Βλέπω την ορθόδοξη συμμετοχή στην οικουμενική Κίνηση υπό το πρίσμα της ιεραποστολικής δράσεως. Η ορθόδοξη Εκκλησία καλείται ειδικά σε συμμετοχή ακριβώς στην οικουμενική ανταλλαγή ιδεών, επειδή αναγνωρίζει τον εαυτόν της ως τον φύλακα της αποστολικής πίστεως και της Παραδόσεως στην καθολικότητα και την πληρότητα τους, και ότι είναι, μ’ αυτή την έννοια, η αληθινή Εκκλησία   επειδή έχει συνείδηση ότι κατέχει το θησαυρό της θείας χάριτος, χάρη στη συνέχεια της ιεροσύνης και της αποστολικής διαδοχής · επειδή, τέλος, διεκδικεί μια ξεχωριστή θέση μέσα στη διηρημένη χριστιανοσύνη. Η Ορθοδοξία είναι η καθολική αλήθεια, η αλήθεια για ολόκληρο τον κόσμο, για πάντα και για όλους τους λαούς. Να οι λόγοι για τους οποίους η ορθόδοξη Εκκλησία καλείται και είναι υποχρεωμένη να γίνει μάρτυρας της αλήθειας του Χριστού παντού και πάντοτε, μπροστά σ’ ολόκληρο τον κόσμο»¹⁴.

Το 1976 η αγία Σύνοδος της ορθόδοξης Εκκλησίας στην Αμερική δημοσίευσε μια πολύ σημαντική Εγκύκλιο επιστολή για την ενότητα των χριστιανών και τον οικουμενισμό¹⁵. Η επιστολή αυτή έχει ως αντικείμενο «να διατυπώσει εκ νέου τη θέση που είχε πάντοτε η ορθόδοξη Εκκλησία, θέση που δυστυχώς ακόμη και μερικοί από τους ορθοδόξους αδελφούς μας αγνόησαν η λησμόνησαν».

Η σύνοδος δηλώνει: «Προσφιλέστατοι και αγαπημένοι αδελφοί και αδελφές, έχουμε καθήκον ως επίσκοποι της Εκκλησίας και φύλακες της αποστολικής πίστεως να ομολογήσουμε πως η ορθόδοξη Εκκλησία είναι η μοναδική Εκκλησία του Χριστού... Αυτή η θεμελιώδης αντίληψη της ορθόδοξης Εκκλησίας... πρόσφερε τη βάση για την ορθόδοξη συμμετοχή στην οικουμενική κίνηση». Στη συνέχεια η Εγκύκλιος επισημαίνει τρεις κινδύνους που απειλούν την οικουμενική κίνηση και γίνονται η αιτία δημιουργίας κρίσεως: α) ο σχετικισμός που απορρίπτει την ίδια την ιδέα της μοναδικότητας της Εκκλησίας και της απόλυτης  αξίας της Παραδόσεως της, β) η εκκοσμίκευση, σύμφωνα με την οποία η ενότητα που επιδιώκεται να πραγματοποιηθεί, θα συνίστατο στην οικοδομή ενός καλύτερου κόσμου με την πολιτική, οικονομική και κοινωνική δράση, και γ) οι εσφαλμένες διαδικασίες σε σχέση με την ένωση. Στο θέμα αυτό το κείμενο λέει: «Απορρίπτουμε κατηγορηματικά τη χρήση της ευχαριστιακής κοινωνίας και της μυστηριακής διακοινωνίας θεωρούμενης ως μέσου για την πραγματοποίηση της χριστιανικής ενότητας. Σύμφωνα με την ορθόδοξη πίστη τα μυστήρια και η λειτουργική ζωή της Εκκλησίας, πιο ειδικά η θεία Ευχαριστία, δεν μπορούν να χωριστούν από το ίδιο το είναι της Εκκλησίας, που η ύπαρξη τους έχει ως σκοπό να εκφράσει. Τα μυστήρια δεν είναι σύμβολα ψυχολογικής ευσέβειας. Είναι εκφράσεις της ουσίας της Εκκλησίας ως βασιλείας Θεού πάνω στη γη. Έξω από την ενότητα της πίστεως στη μοναδική Εκκλησία του Χριστού που είναι αδιαίρετη, δεν είναι δυνατό να έχουμε μυστηριακή κοινωνία, ούτε και λειτουργική συμπροσευχή». Και προσθέτει: «Μια επίσημη λειτουργική προσευχή που περιλαμβάνει την ενεργητική συμμετοχή μελών του κλήρου και λαϊκών διαφόρων ομολογιών είναι αντίθετη στους κανόνες της ορθόδοξης Εκκλησίας. Τέτοιες λειτουργικές προσευχές συντείνουν στη δημιουργία σύγχυσης, γίνονται πηγές σκανδάλων και βοηθούν να προβάλλεται μια εσφαλμένη εικόνα της χριστιανικής πίστεως και της φύσεως της ενότητας που ο Θεός έδωσε στους ανθρώπους μέσα στην Εκκλησία Του... Ακολουθώντας την ορθόδοξη πίστη μια τέτοια λειτουργική προσευχή είναι επίσης μια εσφαλμένη παράσταση των ανθρώπων μπροστά στο ουράνιο θυσιαστήριο του Θεού».

Με την ευκαιρία της συμπληρώσεως εικοσιπέντε χρόνων του Π.Σ.Ε. το οικουμενικό Πατριαρχείο και το Πατριαρχείο της Μόσχας απηύθυναν μηνύματα στην κεντρική Επιτροπή του Συμβουλίου όπου επίσης το προειδοποιούσαν για τους κινδύνους της οριζοντοποιήσεως και της εκκοσμίκεύσεως που το απειλούν¹⁶.

Πράγματι είναι δύσκολο να εκτιμήσουμε την επίδραση που μπόρεσε να ασκήσει ήδη η ορθόδοξη μαρτυρία στους κόλπους του Π.Σ.Ε. Ένα κείμενο όπως η διακήρυξη της Λίμα (1982) για το Βάπτισμα, την Ευχαριστία και την Ιεροσύνη μαρτυρεί μια καινούρια συνειδητοποίηση σημαντικών δεδομένων της αποστολικής παραδόσεως. Η ορθόδοξη συμμετοχή πιθανόν να μην είναι εδώ ξένη. Μερικές εξελίξεις, που περιέχονται στο κείμενο αυτό έχουν μεγάλο ενδιαφέρον και εάν γίνονταν το αντικείμενο μιας αρκετά γενικής αποδοχής ανάμεσα στις ομολογίες προς τις όποιες απευθύνεται, αυτό θα σημείωνε μια τεράστια πρόοδο. Ωστόσο, πρέπει να πούμε ξεκάθαρα πως η ορθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί ν’ αναγνωρίσει σ’ ένα τέτοιο κείμενο παρά μια μερική και περιορισμένη έκφραση της Παραδόσεως της Εκκλησίας που η ίδια ζει, και ότι θα της ήταν αδύνατο ν’ αποδεχτεί μερικές συστάσεις που συνοδεύουν το κείμενο χωρίς ν’  απομακρύνεται απ’  αυτή την Παράδοση.

Εξάλλου η αναγκαιότητα μαρτυρίας της Παραδόσεως της Εκκλησίας θα όφειλε να ωθήσει τους ορθοδόξους να είναι εκεί οι ίδιοι γενικότερα πιο πιστοί. Ακόμη κι αν το ουσιώδες μένει διαφυλαγμένο στο χώρο της Ορθοδοξίας, η αυθεντική Παράδοση είναι αποκρυμμένη ή παραμορφωμένη σε πολλά σημεία. Ας θυμηθούμε - για να μην αναφέρουμε παρά ένα μόνο παράδειγμα - τις θλιβερές καταστάσεις που οι εθνικισμοί ή το κλειστό πνεύμα προκάλεσαν μέσα στη Διασπορά. Όμως αυτές οι παραμορφώσεις είναι συχνά η συνέπεια ανώμαλων καταστάσεων και ιστορικών περιστάσεων (π.χ. η ρωσική επανάσταση ή οι αιώνες του τούρκικου ζυγού στην Ελλάδα και τα Βαλκάνια), και χρειάζεται πολλή σύνεση και υπομονή για να διορθωθούν. Οφείλουμε να έχουμε, πριν από κάθε άλλο πράγμα, τη φροντίδα να διαφυλάξουμε την ορθόδοξη ενότητα και να μην ανανεώνουμε πρωτοβουλίες όπως η ατυχής ημερολογιακή μεταρρύθμιση: κάθε μεταρρύθμιση, κάθε αλλαγή - ακόμη κι αν είναι δικαιολογημένη θεωρητικά -, που δεν θα μπορούσε να γίνει δεκτή μ’ ένα τρόπο σχεδόν ομόφωνο από τον ορθόδοξο λαό, δεν θα ήταν εμπνευσμένη από το Πνεύμα του Θεού. Το οικουμενικό Πατριαρχείο σήμερα είναι πολύ ευαίσθητο σ’ αυτή την πλευρά των πραγμάτων.

3. Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΜΕ ΤΗ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ

Ο διάλογος που επιχειρεί η ορθόδοξη με τη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία έχει ένα χαρακτήρα πολύ διαφορετικό από εκείνον που μπορεί να έχει με τις ομολογίες που προήλθαν από τη Μεταρρύθμιση. Πράγματι και η μια και η άλλη ομολογούν πως η Εκκλησία του Χριστού είναι μία και ότι αυτή η ενότητα είναι ορατή και ήδη πραγματοποιημένη. Στο μεγαλύτερο μέρος του χριστιανικού δόγματος οι διακηρύξεις τους συγκλίνουν, ακόμη κι αν τις παρουσιάζουν κάτω από ένα διαφορετικό φωτισμό, που συντηρεί κατά ένα μέρος μια διάχυτη επίδραση στο σύνολο της διδασκαλίας, σε σημεία στα οποία αποκλίνουν. Αυτή η συμφωνία των δυο Εκκλησιών που ο διμερής διάλογος τον οποίο ανέλαβαν θέλει κατ’ αρχάς να υπογραμμίσει, θα όφειλε να έχει ένα βάρος τεράστιο στους κόλπους της οικουμενικής κινήσεως. Από αριθμητική άποψη αντιπροσωπεύουν σήμερα μέσα στον κόσμο την πλειονότητα των χριστιανών και κυρίως φανερώνουν εκείνο που υπήρξε η ομόφωνη πίστη των χριστιανών πριν από τα σχίσματα. Δυστυχώς η δύναμη αυτής της μαρτυρίας σκιάζεται κατά μεγάλο μέρος από μια κακή αναλογία στους κόλπους του Π.Σ.Ε. (του οποίου η ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν είναι μέλος για ευνόητους λόγους).

Όμως αυτές οι δύο Εκκλησίες δεν έχουν πλέον κοινωνία εδώ και περισσότερο από εννιά αιώνες και η κάθε μια για λογαριασμό της έχει συνείδηση ότι είναι η μοναδική Εκκλησία του Θεού.

Η προσέγγιση που άρχισε με τις συναντήσεις του πάπα Παύλου ΣΤ' και του  πατριάρχη Αθηναγόρα το 1967 και που, από το 1979, πήρε τη μορφή ενός θεολογικού διαλόγου, έχει ως αντικείμενο την υπέρβαση αυτού του εμποδίου και το να επιτρέψει την αποκατάσταση της μυστηριακής κοινωνίας ανάμεσα στις δυο Εκκλησίες, οδηγώντας τες προοδευτικά να αναγνωριστούν πλήρως ως αδελφές Εκκλησίες, δηλαδή ως δύο σύνολα τοπικών Εκκλησιών που έχουν τις δικές τους τοπικές παραδόσεις, όμως σχηματίζουν μαζί τη μία Εκκλησία του Θεού.

Αυτό το οικουμενικό σχέδιο διατυπώθηκε ως εξής από τον καρδινάλιο Willebrands: «Οι Εκκλησίες μας, έχοντας δεχτεί την ίδια πίστη, ανέπτυξαν ακολουθώντας διαφορετικούς δρόμους και τρόπους αυτή τη χριστιανική κληρονομιά, και «η κληρονομιά που παραδόθηκε από τους αποστόλους έγινε δεκτή με διάφορους τρόπους και από τις αρχές της Εκκλησίας ερμηνεύτηκε με διαφορετικό τρόπο, σύμφωνα με τη διαφορά πνεύματος και τις προϋποθέσεις υπάρξεως» (πρβλ. Διάταγμα Unitatis Redintegratio της Β' Βατικανής συνόδου). Αυτές οι διαφορετικές εξελίξεις συναντιούνται σε όλους τους τομείς της ζωής της Εκκλησίας, τη λειτουργική και πνευματική παράδοση, τη διδασκαλία, τον τρόπο εκφράσεως, παρουσιάσεως και οργανώσεως του θεολογικού στοχασμού πάνω στα μυστήρια της πίστεως... Σ’ αυτή την προοπτική οφείλει να τοποθετηθεί το έργο μας για την πλήρη κοινωνία «εν τη πίστει, στο σεβασμό του πλουραλισμού και της ποικιλίας, που είναι απαραίτητα για να εκφράσουμε τον άπειρο πλούτο του Θεού και των δώρων Του»¹⁷.

Εν τούτοις η εφαρμογή αυτού του προγράμματος προσκρούει σε συγκεκριμένες δυσκολίες που δεν είναι αμελητέες. Ο πατριάρχης Δημήτριος δεν δίστασε να επικαλεστεί «σοβαρά θεολογικά προβλήματα που αφορούν σε ουσιώδη κεφάλαια της χριστιανικής πίστεως»¹⁸ και αντιτίθενται ακόμη στην αποκατάσταση πλήρους κοινωνίας ανάμεσα στις δύο Εκκλησίες. Ποιες είναι αυτές οι δυσκολίες και με ποια μέσα ελπίζεται να υπερπηδηθούν;

Οι κυριότερες δυσκολίες τοποθετούνται στο επίπεδο της εκκλησιολογίας και της τριαδικής διδασκαλίας. Στα δύο αυτά σημαντικά σημεία η λατινική  Εκκλησία γνώρισε δογματικές εξελίξεις που οι άλλες Εκκλησίες δεν δέχτηκαν ποτέ και που θεώρησαν ως παραχαράξεις της αποστολικής Παραδόσεως.

Η ρωμαϊκή εκκλησιολογία θεωρεί το πρωτείο του πάπα της Ρώμης ως την έσχατη αρχή της ορατής ενότητας της Εκκλησίας. Εκφραζόμενος ελεύθερα μπροστά σ’ ένα ακροατήριο καρδιναλίων ο Παύλος ΣΤ’ δεν δίστασε να πει στο λόγο του στο Συνέδριο της 24ης Μαΐου 1976: «Το να είναι κάποιος έξω από την κοινωνία με το διάδοχο του Πέτρου, αυτό σημαίνει πως βρίσκεται έξω από την Εκκλησία». Αυτή η αντίληψη είναι ο καρπός μιας εξελίξεως που φάνηκε στη Ρώμη το λιγότερο από τον Δ’ αιώνα, η οποία όμως - το είπαμε πιο πάνω - δεν έγινε ποτέ ουσιαστικά δεκτή από τις μη λατινικές Εκκλησίες. Αυτή η εξέλιξη της ρωμαϊκής εκκλησιολογίας ασφαλώς συντέλεσε σ’ ένα μεγάλο ποσοστό στο να καταστήσει ξένες μεταξύ τους, τη λατινική Εκκλησία από τη μια μεριά και τις άλλες  Εκκλησίες από την άλλη. Έτσι δημιουργήθηκε το κλίμα που καθιστούσε αναπόφευκτη τη ρήξη του ΙΑ’ αιώνα.

Τον ΙΘ’ αιώνα η Α’ Βατικανή σύνοδος επιβεβαίωσε τη δογματική αυτή εξέλιξη καθορίζοντας ως δόγμα πίστεως το πρωτείο δικαιοδοσίας θείου δικαίου του πάπα για την οικουμενική Εκκλησία και το προσωπικό αλάθητό του σχετικά με τη διατύπωση των δογμάτων. Η ορθόδοξη Εκκλησία, όταν κάποτε αποκατασταθεί η ένωση, θα μπορούσε να αναγνωρίσει χωρίς δυσκολία για τον πάπα Ρώμης το ρόλο του «πρώτου μεταξύ ίσων» (primus inter pares), που είχε γίνει καθολικά δεκτό στην αρχαία Εκκλησία. Αντίθετα απορρίπτει το δόγμα της Α’ Βατικανής, το οποίο έχει μια εντελώς διαφορετική σημασία. Ο πατριάρχης Δημήτριος λίγο μετά την εκλογή του όφειλε να δηλώσει: «Ως οικουμενικός πατριάρχης επιθυμούμε να υπογραμμίσουμε ότι στο μέλλον όλες οι γενικές και πανορθόδοξες συναντήσεις, όλοι οι διάλογοι και όλες οι διαβουλεύσεις θα στηρίζονται στις ακόλουθες θεμελιώδεις αρχές: 1) Η υψηλότερη αυθεντία της Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας βρίσκεται στην οικουμενική Σύνοδο ολόκληρης της Εκκλησίας. 2) Κανείς μεταξύ μας, των επισκόπων της καθολικής Εκκλησίας, δεν δέχτηκε αυθεντία, προνόμιο ή δικαίωμα, παραχωρημένο κανονικά, πάνω σε κάποια εκκλησιαστική δικαιοδοσία, οποιαδήποτε κι αν είναι αυτή, χωρίς την οικεία βούληση και την κανονική συγκατάθεση του άλλου»¹⁹.

Η ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για την Αγια Τριάδα εξαρτάται κατά μεγάλο μέρος από τη διδασκαλία του Αγίου Αυγουστίνου (+430) που, κατά τη διάρκεια των αιώνων, υπήρξε η κυριότερη πατερική αυθεντία της λατινικής Εκκλησίας. Ο Αυγουστίνος, νους μεγαλοφυής, αποδείχτηκε αρκετά καινοτόμος σ’ αυτό τον τομέα, σε σημείο που μπόρεσαν να γράψουν ότι «ο ιστορικός του δόγματος που, ερχόμενος από τα έργα των Πατέρων του Δ’ αιώνα, καταλήγει στο έργο του Αυγουστίνου» παρατηρεί ότι η «γραμμή ρήξεως στη συνθετική εξέλιξη της τριαδικής διδασκαλίας δεν βρίσκεται ανάμεσα στον Αυγουστίνο κι εμάς, αλλά ανάμεσα σ’ εκείνον και τους άμεσους προκατόχους του»²⁰. Η ορθόδοξη Εκκλησία, πιο επιφυλακτική από τη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία σε ό,τι αφορά την ιδέα της δογματικής εξελίξεως, δεν απορρίπτει εν τούτοις τη δυνατότητα. Το κριτήριο όμως της αυθεντικότητας μιας εξελίξεως αυτού του είδους δεν μπορεί να είναι παρά η αποδοχή της από την καθολική Εκκλησία. Ποτέ η άποψη ενός μόνο διδασκάλου ή η παράδοση μιας επιμέρους Εκκλησίας δεν μπορεί να αποκτήσει μια τέτοια αυθεντία. Έτσι, εδώ ακόμη, βρισκόμαστε μπροστά σε μια εξέλιξη που ανήκει αποκλειστικά στη λατινική Δύση και η οποία θα καταλήξει στη Ρώμη τον ΙΑ’ αιώνα στην εισαγωγή του Filioque στο σύμβολο Νικαίας - Κωνσταντινουπόλεως και, λίγο πιο αργά, στις μεσαιωνικές συνόδους που θα καθορίσουν ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός και εκ του Υιού ως εκ μιας και μόνης αρχής, συνοδεύοντας αυτόν τον όρο με το ακόλουθο ανάθεμα (που ποτέ δεν έχει αρθεί): «Η Αγία Ρωμαϊκή Εκκλησία καταδικάζει, αποδοκιμάζει και αναθεματίζει οποιονδήποτε που έχει αντίθετη ή ενάντια γνώμη και τον κηρύσσει ξένο του σώματος του Χριστού που είναι η Εκκλησία»²¹.

Όπως το ρωμαϊκό πρωτείο, έτσι και το Filioque είναι επιδεκτικό μιας ορθόδοξης ερμηνείας, καθώς μαρτυρεί γι’ αυτό ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (+666). Αυτό είναι που επέτρεψε - με τη βοήθεια μιας κάποιας απροσδιοριστίας (των όρων) - τη διατήρηση της κοινωνίας κατά τη διάρκεια πολλών αιώνων, παρά τη γενίκευση αυτής της διδασκαλίας μέσα στη λατινική Εκκλησία. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι το Filioque καθορίστηκε ως δόγμα πίστεως από τη ρωμαϊκή Εκκλησία, σύμφωνα μ’ αυτή την ερμηνεία   αντίθετα, οι μεσαιωνικές σύνοδοι το διατυπώνουν ξεκάθαρα μέσα σε μια έννοια που κρίθηκε πάντοτε απαράδεκτη από τους αντιπροσώπους της ορθόδοξης Εκκλησίας. Όπως ο πατριάρχης Φώτιος, οι πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων, στη συλλογική Εγκύκλιο τους του 1848, χαρακτηρίζουν ως «αίρεση» αυτή τη διδασκαλία · και, πολύ πρόσφατα, ο πατριάρχης Δημήτριος Α’ στην Εγκύκλιο του της 21ης Μαρτίου 1981 δήλωνε ότι το Filioque είναι «εντελώς απαράδεκτο και πρέπει να απορριφθεί»²².

Μπορούμε να εκτιμήσουμε ολόκληρη τη δυσκολία: το λιγότερο σε δύο σημαντικά δογματικά θέματα η ορθόδοξη Εκκλησία απορρίπτει κατηγορηματικά σαν αντίθετες προς την Παράδοση διδασκαλίες, που η ρωμαιοκαθολική Εκκλησία καθόρισε επίσημα ότι ανήκουν στην παρακαταθήκη της πίστεως.

Είναι δυνατόν να ελευθερωθούμε από το εμπόδιο αυτό; Μια πρώτη απόπειρα, που έγινε από μερικούς καθολικούς οικουμενιστές, θα συνίστατο στο να μην υπολογίζονται πλέον σαν γνήσιες οικουμενικές σύνοδοι οι μεσαιωνικές σύνοδοι, μεταγενέστερες του χωρισμού, και στο να μη θεωρούνται οι αποφάσεις τους - ακόμη και δογματικές - παρά ως παραδόσεις που ανήκουν αποκλειστικά στη λατινική Εκκλησία και δεν έχουν υποχρεωτικό χαρακτήρα για τις άλλες Εκκλησίες. Έτσι θα μπορούσε να αποκατασταθεί η πλήρης κοινωνία, χωρίς οι Ορθόδοξοι να είναι υποχρεωμένοι να υιοθετήσουν το δόγμα της Α’ Βατικανής συνόδου, το Filioque και τις άλλες αποκλειστικά λατινικές παραδόσεις. Ασφαλώς, σε μια τέτοια υπόθεση, η ένωση θα διευκολυνόταν πάρα πολύ για τους Ορθοδόξους. Όμως η πρόταση αυτή αποκρούστηκε έντονα πριν από λίγο από τον καρδινάλιο Ιωσήφ Ratzinger, που την κρίνει απαράδεκτη από καθολική άποψη. Πραγματικά, η πρόταση αυτή θα περιέκλειε ότι η ρωμαϊκή Εκκλησία εγκαταλείπει την πίστη της πως υπήρξε από τον ΙΑ' αιώνα η καθολική Εκκλησία, και ότι πρακτικά αναγνωρίζει πως έσφαλε διακηρύσσοντας ως αλήθεια πίστεως, εκείνο που στην πραγματικότητα δεν ήταν παρά μια επιμέρους παράδοση: «Αυτό που παρουσιαζόταν ως αλήθεια όφειλε να χαρακτηριστεί ως απλή συνήθεια. Η ευγενής αξίωση για την αλήθεια θα υποβιβαζόταν σε πλάνη»²³.

Κατά τον π. Congar δεν θα ήταν πράγματι αναγκαίο, η μια από τις δύο πλευρές να παύσει να θεωρεί ως δόγμα αυτό που η παράδοση της θεώρησε ως τέτοιο. «Στο σημερινό κλίμα και υπό τη σημερινή χάρη» θα φαινόταν πως «είναι δυνατόν ν’ αναγνωρίσουμε την πραγματική ισοδυναμία και την ομοιογένεια προθέσεως, άρα έννοιας και καταφάσεως, τέλος, το αυτό πνεύμα (ομόνοια), κάτω από στάσεις και εκφράσεις διαφορετικές»²⁴ - και στην πραγματικότητα αντιφατικές. Αλλ’ είναι απίθανο ότι αυτός ο δογματικός πλουραλισμός, που σχετικοποιεί επικίνδυνα τις διακηρύξεις της πίστεως και που εκπληττόμαστε λίγο βρίσκοντας τον σ’ ένα θεολόγο θωμιστικής παιδείας, θα μπορέσει να γίνει αποδεκτός από τις δύο Εκκλησίες.

Ένας άλλος δρόμος υποδεικνύεται από ένα κείμενο επεξεργασμένο στα πλαίσια του διαλόγου μεταξύ καθολικών και προτεσταντών, το οποίο όμως θα μπορούσε να βρει μια ιδιαίτερα θετική εφαρμογή στο διάλογο μεταξύ καθολικών και ορθοδόξων. Αυτό το ντοκουμέντο στηρίζεται στη θεωρία της δογματικής εξελίξεως ιδιαίτερα στην καθολική Εκκλησία: «Οι Εκκλησίες για τις όποιες το περιεχόμενο της πίστεως εκφράζεται σε μια διατύπωση πιο εξελιγμένη δεν μπορούν να θεωρούν προκαταβολικά τις άλλες Εκκλησίες, λιγότερο σαφείς στις δογματικές τους παραδόσεις, ότι προδίδουν εκούσια ή από κάποια πονηρή σκοπιμότητα την ακεραιότητα της χριστιανικής κληρονομιάς. Οφείλουν να δείξουν εμπιστοσύνη σε ό,τι δεν έχει διατυπωθεί με σαφήνεια και σ’ εκείνο που αυτό επιτρέπει να βιωθεί. Και με τη σειρά τους, βέβαια, οι Εκκλησίες με τη λιτή δογματική έκθεση και μυστηριακή ζωή να αποφεύγουν να θεωρούν προκαταβολικά τις άλλες Εκκλησίες, πιο πλούσιες στη διατύπωση της πίστεως και τους λειτουργικούς τύπους, ότι βεβηλώνουν την καθαρότητα της πίστεως με στοιχεία επίκτητα και παρασιτικά. Αυτές οφείλουν όχι ν’ αρνηθούν, αλλά ν’ αφήσουν το θέμα ανοιχτό... Όταν κάποτε συμφιλιωθούν, θα αυξηθούν μαζί προς την πληρότητα της αλήθειας»²⁵. Έτσι θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε πως η ορθόδοξη Εκκλησία μη αποδεχόμενη ούτε το Filioque ούτε το πρωτείο θείου δικαίου και το αλάθητο του πάπα δεν αντίκειται στα ρωμαϊκά δόγματα, αλλ’ ότι απλώς τοποθετείται σε ένα στάδιο δογματικής εξελίξεως λιγότερο προηγμένο. Ο καρδινάλιος Ratzinger φαίνεται να ευνοεί μια λύση αυτού του είδους: «Για τη διακοινωνία (intercommunion) με τους Ορθοδόξους, η καθολική Εκκλησία δεν πρέπει απαραίτητα να επιμείνει στην αποδοχή των δογμάτων της δεύτερης χιλιετηρίδας. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι ανατολικές Εκκλησίες έχουν παραμείνει στη μορφή της Παραδόσεως της πρώτης χιλιετηρίδας, η οποία είναι ακριβής και, εάν κατανοηθεί καλά, δεν αντιφάσκει προς τις μεταγενέστερες εξελίξεις. Οι τελευταίες αυτές δεν έκαναν παρά να αποσαφηνίσουν αυτό που υπήρχε σ’ αυτήν αρχικά κατά την περίοδο της αδιαίρετης Εκκλησίας. Εγώ ο ίδιος πήρα μέρος σ’ αυτές τις απόπειρες προβληματισμού»²⁶. Αναμφίβολα ένα τέτοιο σχέδιο θα συναντούσε ισχυρές αντιδράσεις από την ορθόδοξη πλευρά. Πράγματι, το να περάσει (μία Εκκλησία) σε μυστηριακή κοινωνία με μια άλλη Εκκλησία που ομολογεί τούτο ή εκείνο το δόγμα, δεν σημαίνει τελικά ότι τα δέχεται και η ίδια, έστω κι αν δεν της ζητιέται μια σαφής ομολογία; Και οι ορθόδοξες Εκκλησίες θα δέχονταν ν’ αντιμετωπιστούν ως Εκκλησίες υπανάπτυκτες δογματικά;

4. Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η «ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑ» ΤΗΣ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Για να φωτιστεί καλύτερα ο διάλογος, πρέπει ακόμη να διευκρινίσουμε ότι η ορθόδοξη Εκκλησία δεν έχει την ίδια αντίληψη με τη ρωμαϊκή Εκκλησία για την εκκλησιαστικότητα των χριστιανικών κοινοτήτων, οι όποιες δεν έχουν μυστηριακή κοινωνία μαζί της.

Για τη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία η εκκλησιαστικότητα των Εκκλησιών που είναι χωρισμένες απ’ αυτήν είναι πραγματική, αλλά ατελής. Είναι πραγματική με την έννοια ότι τα μυστήρια - ιδιαίτερα το βάπτισμα - που επιτελούν είναι απολύτως έγκυρα. Ιδιαίτερα η ορθόδοξη Εκκλησία κατέχει, κατά την αντίληψη της, τα περισσότερα από τα μέσα σωτηρίας που συνέστησε ο Χριστός. Ωστόσο, της λείπει το θεμελιώδες εκείνο μέσο σωτηρίας που είναι το παγκόσμιο πρωτείο δικαιοδοσίας του πάπα, ακρογωνιαίος λίθος της ρωμαϊκής εκκλησιολογίας.

Επειδή, λοιπόν, η εκκλησιαστικότητα των ορθοδόξων Εκκλησιών είναι ατελής και επομένως δεν τίθεται στη διάθεση των πιστών το σύνολο των μέσων σωτηρίας που συνέστησε ο Χριστός, αυτό δικαιολογεί κατά τη ρωμαιοκαθολική άποψη τη διατήρηση στις ορθόδοξες χώρες των ουνιτικών Εκκλησιών και της λατινικής ιεραρχίας.

Ωστόσο, επειδή η πλειονότητα των ορθοδόξων ήταν, εξαιτίας της ιδιαίτερης ιστορικής και πολιτιστικής καταστάσεως τους, σε άγνοια (η ελλιπή γνώση) αθέλητη και κατά συνέπεια αναίτια σε σχέση με το δόγματα του ρωμαϊκού πρωτείου, όπως και για άλλα δόγματα που καθόρισε η ρωμαϊκή Εκκλησία μετά το χωρισμό, η απουσία σ’ αυτούς αυτών των μέσων σωτηρίας δεν τους στερεί από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, αν και είναι, κατά τη ρωμαιοκαθολική άποψη, η αιτία πολλών κακών.

Σύμφωνα μ’ αυτή την αντίληψη, η ρωμαϊκή Εκκλησία θεμελιώνει ουσιαστικά την οικουμενική της προσπάθεια στην αμοιβαία αναγνώριση του κύρους του βαπτίσματος που έλαβαν όλοι οι χριστιανοί. Το βάπτισμα θεωρείται πάντοτε απολύτως έγκυρο, ακόμη και στις αιρετικές ή σχισματικές ομάδες, εφόσον η τέλεση του είναι ορθή από πλευράς τελετουργικής και μεταδίδεται σύμφωνα με την πρόθεση της  Εκκλησίας (ακόμη κι αν εκείνος που το τελεί είναι μη βαπτισμένος και μη πιστός). Κατά συνέπεια, για την κλασσική ρωμαϊκή θεολογία κάθε βαπτισμένος από πλευράς δικαίου υπάγεται στη δικαιοδοσία του πάπα. Οι ρωμαιοκαθολικοί οικουμενικοί θεολόγοι εκφράζουν σήμερα την ίδια διδασκαλία με όρους πιο διακριτικούς, λέγοντας ότι το βάπτισμα που λαμβάνει κάποιος μέσα σε μια κοινότητα, η οποία δεν είναι ενωμένη με τη Ρώμη, εντάσσει τον βαπτιζόμενο στην πλήρη ορατή ενότητα της Εκκλησίας και του εναποθέτει ένα δυναμισμό, ο οποίος τον κατευθύνει σ’ αυτή την πλήρη ορατή ενότητα που εμπερικλείει πράγματι την αναγνώριση της παγκόσμιας δικαιοδοσίας του πάπα.

Εξάλλου, η ρωμαϊκή Εκκλησία στις σχέσεις της με την ορθόδοξη έχει την τάση να ελαχιστοποιεί τη σπουδαιότητα των δογματικών διαφορών, που τη χωρίζουν απ’ αυτήν, είτε ερμηνεύοντας τες σαν διαφορετικές εκφράσεις της πίστεως, που δεν θέτουν σε κίνδυνο τον «ουσιαστικό πυρήνα» της, είτε βλέποντας σ’ αυτές διατυπώσεις που ανταποκρίνονται σε διαφορετικά στάδια της «δογματικής εξελίξεως», όπως ειπώθηκε πιο πάνω.

Η θέση της ορθόδοξης Εκκλησίας σ’ αυτό το πρόβλημα είναι διαφορετική. Ουσιαστικά παρέμεινε εκείνη της αρχαίας παραδόσεως, την οποία ο π. Congar χαρακτήριζε ως εξής: «Η χριστιανική αρχαιότητα αρνήθηκε πάντοτε να δώσει το όνομα της Εκκλησίας στα σώματα που είχαν αποσπαστεί από τη μοναδική ορατή Εκκλησία, η οποία ήταν η «καθολική» Εκκλησία, δηλαδή η αληθινή και ορθόδοξη. Τους ήταν αδιανόητο ότι μπορούσε να υπάρξει Εκκλησία χωρίς τις ιδιότητες της  Εκκλησίας, τις όποιες απέδωσε το σύμβολο Νικαίας - Κωνσταντινουπόλεως: μία, αγία, καθολική και αποστολική. Γι’ αυτό ονόμαζαν τις αποκομμένες από την ενότητα κοινότητες με διάφορα ονόματα, αποκλείοντας το όνομα της Εκκλησίας, εκτός κι αν το χρησιμοποιούσαν με την εμπειρική έννοια του της συναθροίσεως...»²⁷.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ορθόδοξη Εκκλησία δεν αναγνωρίζει στις ετερόδοξες κοινότητες παρά μια «δυνάμει» εκκλησιαστικότητα, η οποία δεν θα μπορούσε να ενεργοποιηθεί παρά με την πραγματική είσοδο αυτών των κοινοτήτων σε κοινωνία μαζί της. Αυτή η εν δυνάμει εκκλησιαστικότητα μετριέται με τον αριθμό στοιχείων της αυθεντικής παραδόσεως που διατηρήθηκαν πραγματικά από αυτές τις κοινότητες, παρά τις περισσότερο ή λιγότερο σοβαρές παραχαράξεις της πίστεως και της άλλοτε κοινής παραδόσεως. Σε ό,τι αφορά τη ρωμαϊκή Εκκλησία, αυτά τα στοιχεία της εν δυνάμει Εκκλησιαστικότητας είναι τα δόγματα που παρέμειναν κοινά (αν και δεν ερμηνεύονται πάντοτε με τον ίδιο ακριβώς τρόπο), η επισκοπική δομή της Εκκλησίας και η ιστορική αποστολική διαδοχή των επισκόπων, η διδασκαλία για τα επτά μυστήρια.

Για να γίνει και πάλι αυτή η συγκεκριμένη και εν δυνάμει εκκλησιαστικότητα πλήρως πραγματική και αποτελεσματική, η θεμελιώδης προϋπόθεση είναι η ολοκληρωμένη ομολογία της ορθόδοξης πίστεως, χωρίς προσθήκη ούτε αφαίρεση, και η επιστροφή στις βασικές παραδόσεις της Εκκλησίας σε θέματα μυστηριακής πράξεως και τάξεως. Αυτή η πιστότητα στην παράδοση δεν συνεπάγεται μια αυστηρή ομοιομορφία μεταξύ των τοπικών Εκκλησιών, αλλά απαιτεί κάθε σημαντική διαφορά να υποβάλλεται στη συνοδική διαδικασία, η οποία επιτρέπει σε όλες τις τοπικές Εκκλησίες να αναγνωρίζονται αμοιβαία ως Εκκλησία του Χριστού. Αυτό απαιτεί κάθε τοπική Εκκλησία να είναι διατεθειμένη να απαρνηθεί αυτό που η ίδια θεωρεί νόμιμο και επωφελές για τον εαυτό της, εάν αυτό διατρέχει τον κίνδυνο να γίνει πέτρα σκανδάλου για άλλες  Εκκλησίες που ομολογούν την ίδια ορθόδοξη πίστη.

Εάν ανατρέξουμε στις κανονικές πηγές (π.χ. το Πηδάλιον, επίσημη κανονική συλλογή των ελληνικών Εκκλησιών), η κυριότερη συνέπεια της ορθόδοξης αυτής αντιλήψεως για την εκκλησιαστικότητα είναι η μη αναγνώριση του κύρους των μυστηρίων που τελούνται στις ετερόδοξες κοινότητες. Σύμφωνα με το δίκαιο και την ακρίβεια των κανόνων, πρέπει να τελείται το βάπτισμα για τα μέλη αυτών των κοινοτήτων που εισέρχονται στην ορθόδοξη Εκκλησία. Ωστόσο, αν η ακολουθία του μυστηρίου έχει γίνει με τρόπο τελετουργικά σωστό σε κοινότητες που έχουν μια θεολογία για το μυστήριο σύμφωνη στα θεμελιώδη σημεία μ’ εκείνη της ορθόδοξης Εκκλησίας, μπορεί να αρκέσει, δυνάμει μιας ποιμαντικής οικονομίας, η συμπλήρωση και τελειοποίηση αυτής της τελετουργίας με το χρίσμα ή ακόμη με μια άλλη τελετή εισδοχής στην Εκκλησία. Πραγματικά η Εκκλησία είναι «το μυστήριο των μυστηρίων» και μπορεί να αναπληρώσει κάθε έλλειψη.

Το θεμέλιο αυτής της θέσεως είναι ο 46^ος αποστολικός κανόνας, ο οποίος διακηρύσσει: «Επίσκοπον ή πρεσβυτερον αιρετικών δεξαμένους βάπτισμα ή θυσίαν καθαιρείσθαι προστάσσομεν». Αυτοί οι αποστολικοί κανόνες, που επικυρώθηκαν από την ΣΤ’ Οικουμενική Σύνοδο (2η περίοδος εν Τρούλλω), αποτελούν τη βάση του ορθοδόξου κανονικού δικαίου. Η άσκηση της οικονομίας στις περιπτώσεις που φαίνεται ενδεδειγμένη, εμπνέεται κυρίως από τον 1^ο κανόνα του Μεγάλου Βασιλείου.

Εξάλλου η ορθόδοξη διδασκαλία γι’ αυτό το θέμα είναι απολύτως γνωστή στους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους. Ο π. Congar, για παράδειγμα, γράφει: «Οι ορθόδοξοι θεολόγοι, με εξαίρεση μερικούς (...), παραμένουν σε μια μαζική διακήρυξη, σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχουν πράγματι μυστήρια παρά μόνο στη μία Εκκλησία... Αυτή η θέση (...) φαίνεται να προσεγγίζει μια κοινή θέση και να διερμηνεύει ένα βάθος παραδοσιακό της ορθόδοξης σκέψεως»²⁸. Ο π. Wenger, ένας άλλος καθολικός ειδικός στα οικουμενικά θέματα, γράφει: «Κατά γενικό κανόνα η ορθόδοξη Εκκλησία θεωρεί άκυρο κάθε μυστήριο που τελείται έξω από την Ορθοδοξία... Κατά την ορθόδοξη άποψη, κάθε μυστήριο που παρέχεται έξω από την Εκκλησία είναι «κατά την ακρίβειαν» άκυρο... Αυτή η διάκριση μεταξύ ακριβείας και οικονομίας βρίσκεται ήδη στους κανόνες του Μεγάλου Βασιλείου σχετικά με το βάπτισμα. Η ορθόδοξη θεολογία έμεινε επίμονα προσηλωμένη σ’ αυτές τις αρχές»²⁹.

Στο γεγονός ότι οι ορθόδοξες Εκκλησίες άλλοτε δέχονται τους ετεροδόξους με το βάπτισμα, άλλοτε τους παρέχουν το χρίσμα και άλλοτε δεν ζητούν παρά μια ομολογία πίστεως, θα ήταν εντελώς ανακριβές να δούμε «διαφορετικές μυστηριακές εμπειρίες» που περικλείουν «διαφορετικές θεολογίες», όπως το έκανε πρόσφατα ο σεβασμ. C.-J.Dumont³⁰. Στην πραγματικότητα ακρίβεια και οικονομία συμπλέκονται άριστα και οι διάφοροι κανονικοί τρόποι εισδοχής στην Εκκλησία ασκήθηκαν είτε διαδοχικά είτε ταυτόχρονα από τις ίδιες τοπικές Εκκλησίες και συχνά από τα ίδια πρόσωπα.

Από τον Γ’ αιώνα - είναι αλήθεια - οι πάπες της Ρώμης υιοθέτησαν μια αντίθετη θέση, την οποία ο Άγιος Αυγουστίνος ενίσχυσε με όλο το βάρος του θεολογικού του κύρους για τη Δύση. Η διαφορά αυτή δεν προκάλεσε διακοπή της κοινωνίας (ο Άγιος Κυπριανός - το είδαμε πιο πάνω - επέμενε στην ανάγκη διατηρήσεως της κοινωνίας παρά τις διαφορές αυτές, που έκρινε όχι ουσιώδεις). Γι’ αυτό είναι δυνατόν να βρεθούν ορθόδοξοι θεολόγοι, οι οποίοι πρεσβεύουν τη ρωμαϊκή και αυγουστίνεια διδασκαλία σχετικά με το κύρος των μυστηρίων των ετεροδόξων. Ωστόσο, θα ήταν μάταιο να ελπίζει κανείς πως θα μπορέσει να συντελεσθεί μέσα στην ορθόδοξη Εκκλησία μια «εξέλιξη», η οποία θα επέτρεπε να εκλάβουμε ως οριστικά αναμφισβήτητη την αναγνώριση του κύρους των μυστηρίων των μη ορθοδόξων. Το γεγονός ότι ουδέποτε υπήρξε ομοφωνία προς αυτή την κατεύθυνση κατά τη διάρκεια ολόκληρης της ιστορίας της Εκκλησίας καθιστούσε ριζικά προσωρινή και υποκείμενη σε αναθεώρηση μια τέτοια εξέλιξη, η οποία δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί παρά ως προσωπική γνώμη μερικών θεολόγων ή ιεραρχών η ως ένα ρεύμα σκέψεως που κυριαρχεί σ’ ένα συγκεκριμένο περιβάλλον ή σε μια δεδομένη εποχή.

Αυτό το γεγονός έχει πολύ λιγότερες συνέπειες για τη συνέχιση του διαλόγου από όσες θα μπορούσαν να φοβηθούν οι καθολικοί οικουμενιστές. Πραγματικά, εάν αποκαθίστατο η ομοφωνία σε θέματα πίστεως, το πρόβλημα θα εξέλειπε ipso facto, και όσο η ομοφωνία αυτή δεν υπάρχει, η μυστηριακή κοινωνία παραμένει αδύνατη.

Ωστόσο, πρέπει να συναγάγουμε το συμπέρασμα ότι δεν μπορούμε να πάρουμε ως αφετηρία του διαλόγου «την αμοιβαία αναγνώριση του ενός βαπτίσματος», και ότι είναι αδύνατο σε ορθοδόξους θεολόγους συνεπείς προς τη διδασκαλία της  Εκκλησίας τους να αποδεχτούν τις συστάσεις του κειμένου «Βάπτισμα, Ευχαριστία, Ιεροσύνη» της Λίμα (§ 15) προς αυτή την κατεύθυνση. Ο ουσιαστικός στόχος του διαλόγου είναι η ομοφωνία στην πίστη, και το θεμελιώδες στοιχείο του είναι η εμβάθυνση στις δογματικές αλήθειες από ορθόδοξη άποψη.

Το έργο της προσεγγίσεως - το εικάζουμε ήδη περιοριζόμενοι σ’ αυτά τα παραδείγματα - θα πρέπει να υπερπηδήσει τρομερές δυσκολίες που πιθανόν δεν φαίνονται εκ πρώτης όψεως. Όμως είναι χρήσιμο να ξεκαθαρίσουμε τις καταστάσεις και να κατανοήσουμε ευκρινώς τα προβλήματα, αρκεί να το κάνουμε μέσα σ’ ένα πνεύμα αγάπης, χωρίς πάθος και έξω από κάθε πολεμική, που θα εμπνέει μόνο ο πόθος της αλήθειας και της αυθεντικής ενότητας.

Μπροστά στις δυσκολίες του έργου, ο κίνδυνος θα είναι να περιπέσουμε σε δελεαστικά όνειρα ή σε εύκολες λύσεις που κρύβουν ταχυδακτυλουργικότητα. Ακόμη πιο επικίνδυνος είναι ο πειρασμός να ξεφύγουμε αυταπατώμενοι, σχετικοποιώντας την αξία των διατυπώσεων της πίστεως και τον ίδιο τον εκκλησιαστικό θεσμό. Είναι αγαθά απείρως πολύτιμα, για τα οποία χιλιάδες μάρτυρες έδωσαν τη ζωή τους: Δεν μπορούμε να γνωρίσουμε το Θεό παρά δια μέσου των μεταμορφωμένων λέξεων, που προσέλαβε η Παράδοση και που μας μεταδίδουν εκείνο το οποίο ο Μονογενής Υιός θέλησε να μας αποκαλύψει από τα απόρρητα του Πατρός και, σύμφωνα με τη θέληση Του, δεν μπορούμε να συναντήσουμε το Χριστό παρά δια της Εκκλησίας και μέσα στην Εκκλησία που είναι το Σώμα Του.

---

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. G, FLOROVSKY, "Une vue sur l’ Assemble d’ Amsterdam" στο «Irenikon», 22 (1949), σσ. 10-11.

2. ΨΕΥΔΟ-ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Ασκητικοί διατάξεις 18 PG 31, 1385 Α.

3. «Σύσσωμος»: έχοντας (ή: σχηματίζοντας) ένα και το αυτό σώμα. H έκφραση προέρχεται από την Eφ.3,6 και επαναλήφθηκε συχνά από τους Πατέρες από τον Άγιο Αθανάσιο κι εδώ. Η διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων για την Εκκλησία Σώμα του Χριστού μοιάζει ν’ ανταποκρίνεται μ’ αρκετή ακρίβεια σ’ αυτήν του αποστόλου Παύλου, όπως την ερμηνεύει ή πρόσφατη Εξηγητική: η Εκκλησία είναι το πραγματικό, προσωπικό και δοξασμένο σώμα του Χριστού, «το οποίο είναι το κέντρο και η αρχή της ενότητας του χριστιανικού κόσμου, και τούτο διότι η μυστική ένωση μας ταυτίζει όλους μ’ αυτό το ίδιο σώμα, ώστε να μπορούμε να είμαστε ένα μεταξύ μας». (L. CERFAUX, La theologie de l’ Eglise suivant saint Paul, Παρίσι 1965, σ. 236. Πρβλ. σ. 287 με τη σημείωση 4).

4. ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην 11, 11 PG 74, 560Α-561Β.

5. Αυτή η αντίληψη για την Εκκλησία προβλήθηκε ιδιαίτερα από τον π. Ν. Afanasieff. Όμως σύμφωνα μ’ εκείνον, κάθε τοπική Εκκλησία που επιτελεί την Ευχαριστία ταυτίζεται από το γεγονός αυτό με την καθολική  Εκκλησία και μπορεί να έχει μυστηριακή κοινωνία με τις άλλες τοπικές Εκκλησίες, ακόμη κι αν τις χωρίζουν δογματικές διαφορές. Πρβλ. Ν. AFANASIEFF "Una Sancta", στο «Irenikon», 36 (1963), σ. 473. Αυτό δεν φαίνεται σύμφωνο με τα δεδομένα της ιστορίας, και άλλοι ορθόδοξοι θεολόγοι διόρθωσαν τη θέση του Afanasieff διευκρινίζοντας πώς μια τοπική  Εκκλησία δεν είναι όντως η  Εκκλησία του Θεού και δεν μπορεί να έχει κοινωνία με τις άλλες Εκκλησίες παρά μόνο αν ομολογεί μια πίστη ακριβώς όμοια με τη δική τους. Πρβλ. Μητροπολίτου ΣΑΡΔΕΩΝ ΜΑΞΙΜΟΥ, Le Patriarcat oecumenique dans l’ Eglise orthodoxe, Παρίσι 1975, σσ. 27-51.

6. ΕΙΡΗΝΑΙΟΣ ΛΟΥΓΔΟΥΝΟΥ στον ΕΥΣΕΒΙΟ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Εκκλ. Ιστορ. V, 24, 13, SC 41,70.

7. ΚΥΠΡΙΑΝΟΣ ΚΑΡΧΗΔΟΝΟΣ, Sent. Episcop. Αναφέρεται από τον Άγιο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ, De Baptismo, VI. 7, 10, συλλ. Bibl. August. 29, σσ. 416-41

8. ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ, Εκκλ. Ιστορ. 5. 22, PG 67, 645.

9. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ. Ομιλ. 1,6 εις Γαλάτας. PG 61, 622.

10. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγ. 18, 6, PG 35, 992BC.

11. Π. ΤΟΥ ΙΛΙΟΥ, Λόγ. 8.20 PG. 35, 812 C.

12. Για την ορθόδοξη αντίληψη της αυθεντίας μέσα στην Εκκλησία πρβλ. Callistos WARE "L' exercice de l’ autorite dans l’ Eglise orthodoxe", στο "Irenikon", 54 (1981). σ. 45Ι-471  και 55 (1982),     σ. 25-34.

13. Πρβλ. ΒΙΚΕΝΤΙΟΥ ΛΕΡΙΝΟΥ. Commonitorium, 2: «Στην καθολική Εκκλησία πρέπει να επαγρυπνούμε με την πιο μεγάλη φροντίδα να κρατούμε για αληθινό εκείνο πού πιστεύτηκε παντού, πάντοτε και από όλους».

14. G. FLOROVSKY, ό. π. σ. 9-10.

15. Γαλλική μετάφραση στο "Le Messager Orthodoxe" No 78 (1978), σσ. 36-55. Ένα θαυμάσιο σχόλιο του κειμένου δόθηκε από τον Dom Emmanuel LANNE στο "Irenikon", 46 (1973). σσ. 319-335.

16. Κείμενο στη "Doc. Cath.", 55 (1973), σσ. 819-825. Σχόλιο στο "Irenikon" 46 (1973), σσ. 475-482.

17. Καρδιναλίου WILLEBRANDS, "Allocution prononcee a Patmos le 29 mai 1980" στη "Doc. Cath.", 62 (1980), σ. 705.

18. Πατριάρχη Δημητρίου A'. "Allocution du 30 novembre 1979", στο "S.O.P." No 43 (Δεκέμβριος 1979), Supplement Documen­tation: "La rencontre de Jean - Paul II et de Dimitrios Ier", σ. 23.

19. Κείμενο στο "Irenikon", 47 (1974). σ. 70.

20. Ε. HENDRIKX "Introduction a saint Augustin", στά CEuvres de saint Augustin: La Trinite, Ι, Παρίσι 1955. σ. 22.

21. Σύνοδος της Φλωρεντίας. Denz. Schonm., 1331-1332.

22. Στο «S.O.P.» No 59 (Ιούνιος - Ιούλιος 1981), σ. 15.

23. Πρβλ. "Irenikon", 56 (1983), σ. 236.

24. Υ. CONGAR, "Autonomie et pouvoir central dans l’ Eglise" στο "Irenikon" 53. (1980), σ. 311.

25. "Vers une profession de foi commune", Έκθεση της μικτής ομάδας εργασίας καθολικών - προτεσταντών. Κείμενο που συντάχθηκε από τον J.M.R. Tillard και παρουσιάστηκε από τον Pierre Duprey et Lukas Vischer, στη "Doc. Cath." 62 (1980), σ. 657.

26 Καρδιναλίου RATZINGER, στο "Irenikon", 56 (1983), σ. 235.

27. Υ. CONGAR "Note sur les mots "Confession" "Eglise" et "Communion", στο "Irenikon", 23 (1950), σ. 20-21. Σύμφωνα με την ομόφωνη διδασκαλία των Πατέρων, που στηρίζεται στην Καινή Διαθήκη, η Εκκλησία όχι μόνο «όφειλε να είναι μία, αλλά είναι μία και δεν μπορεί να είναι παρά μία. Η ενότητα αυτή ήταν (γι’ αυτούς) μία ιδιότητα της ορατής Εκκλησίας και η ορατή Εκκλησία γινόταν κατανοητή ως μία και μόνη οργανική οικοδομή, μια κοινωνία. Σύμφωνα μ’ αυτούς (τους Πατέρες), οι διαιρέσεις, οι διακοπές κοινωνίας, δεν καλύπτονταν ούτε κυριαρχούνταν από μια πνευματική και αόρατη ενότητα, και διάφορες ονομασίες δεν μπορούσαν να σχηματίσουν μια μόνο Εκκλησία. Δεν υπήρχε παρά μια ορατή  Εκκλησία σε μια και μόνο κοινωνία. Τα αποκομμένα σώματα από αυτή την κοινωνία ήταν έξω από την Εκκλησία». (S.L. GREENSLADE. Αναφέρεται από τον Ε. LAMIRANDE, "La situation ecclesiologique des Donatistes d’ apres saint Augustin", Ottawa 1972, σ. 134).

28. Y. CONGAR, "Propos en vue d’ une thSologiedel'ficonomie", στο "Irenikon", 45   (1972), σσ. 180 καί 183.

29. A. WENGER, "L’ Eglise orthodoxe et les ordinations anglicanes", στο "Nouvelle Revue Theologique", 1954, σσ. 50-52.

30. C. - J. DUMONT, στο "Istina", 1983, σ. 257.